Kính ghi
Chân Hiền Tâm

TÌM HIỂU TRUNG LUẬN

Từ xưa đến nay, vấn đề lớn và nan giải nhất vẫn là “Chân lý là gì?”. Với các triết gia Tây phương, câu hỏi đó trở thành “Bản thể hoặc hữu thể là gì?”. Với người học Phật, đó là thực tánh của vạn pháp. Vì cứu cánh của người tu Phật là niết bàn, mà đạt niết bàn là thâm nhập vào thực tánh của vạn pháp.

Đây là câu hỏi cực kỳ quan trọng! 

Chắc hẳn có nhiều người không đồng ý với nhận định trên. Chúng ta dễ dàng cho rằng : Thời nay với nhịp sống cực kỳ sôi động, con người đã quá bận rộn với cái ăn cái mặc và còn bao thú vui khác, ai hơi đâu tìm hiểu đến vấn đề khó hiểu ấy làm gì? Vả lại, nếu hiểu được thì ích lợi gì cho cuộc sống?

Sở dĩ có ý kiến như trên vì phần đông chúng ta vẫn cho rằng, chân lý là một đề tài thiếu thực tế. Song có phải là thiếu thực tế không, khi mà ai trong chúng ta cũng muốn có một cuộc sống hạnh phúc, xa lìa các khổ nạn? Hạnh phúc chỉ có khi ta giải quyết một cách đúng đắn các vấn đềcủa cuộc sống. Khổ nạn chỉ lìa nếu ta không vướng phải các sai lầm. Muốn tránh các sai lầm, ta phải có một tri thức đúng về bản chất của các vấn đề mà ta đang đối mặt. Nếu thấu triệt được bản chất hay thực tánh của tất cả pháp, tức không còn mê lầm, thì ta thoát khỏi mọi khổ đau. Rõ ràng chân lý là một vấn đề hoàn toàn có tính thực tế. Sự am hiểu chân lý sẽ đem lại những lợi ích vô cùng to lớn cho cuộc sống con người, nhất là về mặt tinh thần.

Thông thường khi đề cập đến vấn đề tối hậu này, từ kinh nghiệm chủ quan, các triết gia đưa ra quan niệm triết lý của mình, rồi lấy quan niệm đó làm nền tảng, họ khai triển nó thành một học thuyết, nhằm lý giải cho các hiện tượng và sự vật trong cuộc sống. Vì chưa phải là chân lý tối hậu, nên các triết thuyết ấy chỉ tương thích phần nào với thực tế. Phần còn lại, khi ứng vào cuộc sống, bắt đầu có những khoảng hở khó giải thích. Với Trung Luận, thay vì chỉ đưa ra một quan điểm chủ quan và chấp nhận nó một cách hiển nhiên, Bồ-tát Long Thọ đã dùng luận lý kết hợp với thực tế, khảo sát tất cả pháp để chỉ ra bản chất chung cùng của chúng. Cái tánh ấy hiện diện bình đẳng ở tất cả pháp. Pháp nào cũng sở hữu nó và ở bất kỳ giai đoạn nào của pháp cũng có sự hiện diện đầy đủ của nó. Cái tánh ấy không thay đổi theo thời gian, không thay đổi từ pháp này sang pháp khác, nên được gọi là THỰC TÁNH của vạn pháp.

Từ cái thực tánh chung cùng ấy, Trung Luận hiển rõ cái LÝ chi phối sự xuất hiện và vận hành của tất cả pháp. Đây cũng là cái lý âm thầm điều hành thế giới hiện tượng, là thế giới mà chúng ta đang sống và kinh nghiệmtrong từng phút từng giây. Do không xây dựng từ một quan điểm chủ quan, lại được kiểm chứng trên từng sự vật sự việc có trong thực tế, từ mặt vật chất đến tinh thần, từ pháp thế gian đến xuất thế gian, từ pháp hữu viđến pháp vô vi, từ sự đến lý, từ cái riêng đến cái chung … nên cái lý ấy hoàn toàn tương thích với tất cả mọi sự vật và hiện tượng vào mọi lúc, mọi nơi … Vì thế nó được mệnh danh là THỰC LÝ.

Nói một cách ngắn gọn, mục tiêu của Trung Luận là nhằm hiển bày thực tánh và thực lý của vạn pháp. Với mục đích đó, tinh thần của bộ luận cũng tập trung quanh vấn đề đó mà thôi.

Vì sao Trung Luận khó hiểu, khó thâm nhập?

Đối với đại đa số, Trung Luận là một bộ luận khó thâm nhập dù nó đã được một số học giả giải ra rõ ràng. Vấn đề khó khăn này bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân.

1. Khó khăn về mặt tâm lý : Trung Luận dẫn đến những kết luận trái với những gì vẫn được ta chấp nhận, nên nó chạm đến những kiến chấp – là phần ngã kiến – nằm sâu trong vô thức của mỗi người. Vì vậy, thoạt tiên nó tạo ra một tâm lý khó chịu cho người đọc. Phải vượt qua rào cản tâm lý này mới theo dõi được Trung Luận.

2. Khó khăn về mặt tri thức : Người đọc không nắm được tinh thần mà bộ luận muốn nói. Cái khó là tinh thầnnày lại vượt ngoài những thứ mà ta vẫn đang chấp nhận. Nếu chấp nhận được thì lại vướng vào các từ như vô sanh, tự tánh, duyên khởi … hoặc là kết cấu của bộ luận, hoặc là những chỗ mà người đời đang chấp. Không nắm được chỗ chấp nên không hiểu được chỗ phá của Luận chủ v.v…

3. Khó khăn về mặt luận lý : Chúng ta quen tư duy theo cách luận lý của ngành khoa học hiện đại. Luận lý khoa học chỉ giải quyết vấn đề trên một khía cạnh nhất định rồi lấy kết quả này làm kết quả cho toàn vấn đề. Trong khi luận lý của Trung Luận tinh tế, lại dàn trải rộng để khảo sát vấn đề ở mọi khía cạnh. Vì thế, đọc Trung Luận, người đọc có cảm tưởng đi lòng vòng trong luận lý. Nên dù không bị ngã kiến tri thức chi phối, phần này cũng là nguyên nhân tạo thêm sự khó khăn về mặt tâm lý cho người đọc. “Khó khăn cho lắm cũng chỉ là nói đến tánh không mà thôi”. Trung Luận càng trở nên khó đọc và khó hiểu.

Nếu chúng ta giải quyết được những khó khăn này thì việc đọc và hiểu Trung Luận không còn vấn đề gì.

Về mặt tâm lý, ta cần hiểu đối tượng ở đây là chân lý. Cái gì chân thực thì độc lập với tình cảm yêu ghét của chúng ta. Vì vậy thái độ khách quan là cần thiết khi đọc Trung Luận. Ngoài ra nếu ta không có sự thích thú và đam mê đối với bộ luận, ta cũng không thể vượt qua những khó khăn khác. Ở đây ta có thể nói đến từ DUYÊN. Nếu đã có duyên với Trung Luận, thì dù là người không có được tri thức rộng về Phật pháp, Trung Luận vẫn là một tác phẩm dễ hiểu, và rất lý thú khi theo dõi tiến trình lập luận của Luận chủ. Chính cái DUYÊN này tạo cho ta sự tập trung cao độ để ta có thể theo dõi tiến trình luận lý không mấy khó khăn.

Về mặt tri thức, không cần có một tri thức rộng mới có thể đọc hiểu Trung Luận. Cái chính là ta phải nắm được tinh thần mà bộ luận muốn nói đến. Từ tinh thần này, ta chấp nhận thêm ý nghĩa của một số khái niệm, là ta có thể thấy được cách phá của Luận chủ.

Tinh thần chính mà Trung Luận muốn nói là gì?

Trung Luận chứng minh rằng, thực tánh ở bên ngoài ngôn ngữ nên thực lý là cái không lời, chỉ có thể đạt đến bằng sự tự ngộ (ngộ tánh). Nói cách khác, người sống được với tánh, họ chứng thực được cảnh giới chân nhưcủa pháp. Với một người ngộ tánh mà chưa sống được hoàn toàn với tánh thì cảnh giới chân như được nhận thức thành cảnh giới DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH. Nếu cho các sự vật trong cảnh giới duyên khởi này là CÓ – đây là trường hợp của chúng ta – thì cảnh giới duyên khởi được nhận thức thành thế giới với các sự vật, là thế giới mà ta đang sống đây. Việc hiểu được TÁNH KHÔNG – DUYÊN KHỞI sẽ cho ta một cái nhìn hoàn toàn phù hợp với hiện thực của cuộc sống.

Trung Luận chỉ cho ta thấy, thế giới các sự vật mà ta đang sống đây chính là cảnh giới DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH. DUYÊN KHỞI là các pháp nương nhau, cái này lấy cái kia làm duyên để sanh khởi. KHÔNG TÁNH là pháp không có một tự tánh xác định. Vì thế cảnh giới này không ở trong phạm trù CÓ – KHÔNG. Ý niệm CÓ – KHÔNG chỉ là sản phẩm của tâm thức chứ không phải là những thuộc tính hiển nhiên của pháp như ta vẫn lầm tưởng. CÓ – KHÔNG chỉ là những quan điểm của ta về cuộc đời, chúng không phải là thực tánh của vạn pháp. Nói cách khác, CÓ -KHÔNG chỉ là cái thấy bị chi phối bởi nghiệp thức của mỗi người. Nếu không để ý niệm CÓ – KHÔNG chi phối, ta sẽ nhận ra rằng, thế giới mà ta đang sống đây là cảnh giới DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH. Đây mới là nhận thức phù hợp với thực tánh của vạn pháp.

Vì vậy, ta thấy trong tất cả các phẩm, Luận chủ phá cái chấp CÓ này bằng cách dùng lý luận đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tế nếu ta cho pháp là CÓ. Vì pháp không thuộc phạm trù CÓ hay KHÔNG nên kết luận nhận được từ Trung Luận luôn ở tình trạng không thể khẳng định. Nghĩa là, đưa đến CÓ không được, đưa đến KHÔNG cũng không được. Đối với các cặp nhị biên khác cũng vậy. Ta sẽ bắt gặp tinh thần này trong toàn bộ luận.

Nắm được chỗ này, ta sẽ không còn ngạc nhiên và thắc mắc khi thấy mọi lập luận chứng minh đều đưa đến kết quả không thể khẳng định.

Các khái niệm thường gặp trong Trung Luận

TỰ TÁNH là từ căn bản được dùng rất nhiều trong toàn bộ luận. Vì một pháp muốn gọi là CÓ thì pháp ấy phải có tự tánh của riêng nó. Tính chất của tự tánh là tự có, độc lập và thường trụ. Dựa vào các tính chất này, ta rút được kết luận sau : Một pháp gọi là CÓ thì phải có tự tánh. Có tự tánh thì pháp ấy có thể tồn tại một mình.

NHÂN DUYÊN là từ có ý nghĩa đối lại với từ ‘tự tánh’. Vì pháp do duyên sanh thì phải lệ thuộc vào duyên, tức không độc lập, tự có và thường trụ. Vì vậy, Luận chủ chỉ cần dùng 3 tính chất của tự tánh đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn khi cho pháp là CÓ. Ta sẽ gặp phương cách lập luận này trong hầu hết các phẩm, rất rõ ràng ở phẩm Phá Hành và Phá Bổn Tế.

Tuy nhiên vấn đề không chỉ dừng ngang đây, vì thực tánh của các pháp – trong đó có nhân duyên – lại chẳng thuộc phạm trù CÓ – KHÔNG. Nếu chấp nhận các pháp không tự tánh, do nhân duyên sanh, mà cho CÓ một Lý Nhân Duyên tồn tại chi phối sự vận hành của tất cả pháp thì cái lý vượt ngoài CÓ – KHÔNG ấy không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này.

Chính vì thế phẩm đầu tiên của Trung Luận là Phá Nhân Duyên. Ở các phân đoạn (6) (7) và (8) [01] Luận chủđã lập luận rất lý thú để ta thấy pháp do nhân duyên sanh đều là pháp DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH. Duyên khởi – không tánh nghĩa là ‘hiện cùng hiện, không cùng không’. Vì thế, khi nói A và B là một cặp DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH – tức nói đến thực tướng của chúng – ta phải hiểu A và B xuất hiện đồng thời và có quan hệ nhân duyên không thể lìa nhau. Cái này là nhân của của cái kia mà cái kia cũng chính là nhân của cái này. [02] Phá Nhân Duyên, chính là để hiển mặt duyên khởi của Nhân Duyên.

Trong luận Đại Thừa Khởi Tín, Tổ Mã Minh nói “Nếu được vô niệm thì biết 4 tướng sanh – trụ – dị – diệt là tướng của tâm … vì 4 tướng đồng thời có, đều không tự dựng lập”. Nghĩa là, khi ta thể nhập được với tánh không của vạn pháp, ta sẽ thấy 4 tướng sanh – trụ – dị – diệt của tâm không có trước sau. Vì thế Nhân Quả cũng không có trước sau.

Duyên Khởi, Nhân Duyên hay Nhân Quả, trên mặt TÁNH, chúng không khác. Trên mặt DỤNG, tùy theo cách dùng mà chúng có tên khác nhau. Như 4 tướng sanh – trụ – dị – diệt trên, 4 tướng nương nhau mà khởi tức chúng là nhân duyên của nhau. Có SANH mới có TRỤ, có SANH mới có DIỆT. Có DIỆT mới có SANH v.v… SANH là nhân, TRỤ và DIỆT là quả. TRỤ và DIỆT cũng là nhân, SANH là quả. Do nương nhau mà khởi nên gọi là Duyên Khởi. Hình thành theo quan hệ nhân duyên nên gọi là Nhân Duyên. Cái này là hệ quả của cái kia nên gọi là Nhân Quả. Một khi ta thấy được sự vận hành của Nhân Duyên đối với pháp, thì cũng có nghĩa Nhân Quảvà Duyên Khởi đang vận hành.

Tóm lại, từ trước đến giờ, ta vẫn được dạy “Pháp do nhân duyên sanh nên không thực có”. Ngay phẩm Phá Tứ Đế của luận này, Bồ-tát Long Thọ cũng nói “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói tức là không”. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù CÓ – KHÔNG của tri thức. Ở phẩm Phá Nhân Duyên, ta sẽ được thấy nguyên nhânnào mà các bậc cổ đức nói vậy ở một khía cạnh khác : Khía cạnh luận lý. Rất bất ngờ và lý thú! Đây chính là sự độc đáo của Trung Luận. Chỉ bằng ngôn từ và lý luận đơn giản của thế gian, Bồ-tát Long Thọ đã hiển bày được thực lý không lời mà với tri thức đời thường không thể nào thấu được. Dù chỉ là NGÔN TỪ chưa phải chỗTHỰC CHỨNG, nó cũng là phương tiện giúp ta tạm hiểu về lý thực ở cuộc đời này. Cũng là niềm vui giúp ta bớt đi sự chấp thủ đối với thế gian.

VÔ SANH là từ quan trọng nhất của bộ luận. Vô sanh chính là niết bàn của người tu và cũng là thực tướng của vạn pháp. Khi ta thâm nhập được thực tướng của vạn pháp là ta đang ở trong niết bàn. Mọi cái phá của Luận chủ đều nhằm hiển bày phần vô sanh này.

VÔ SANH là không sanh khởi. Cái gì không sanh khởi? Vạn pháp vốn không hề sanh khởi trong đó có tâm chúng ta. Vạn pháp duy tâm nên “Tâm sanh thì các pháp sanh, tâm diệt thì các pháp diệt”. Trong kinh Lăng Già, Phật nói “Chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam muội ấy gọi là vô sanh”. Ngài Hàm Thị bàn rằng “Chẳng tự sanh, vì tự thể vốn không có tánh sanh. Chẳng phải chẳng sanh, vì nhân duyên hội ngộ in tuồng sanh tương tục, mê tình chưa hết không thể nói không, thể của vọng vốn rỗng thì sanh cũng chẳng phải có. Đây là tên vô sanh, chẳng phải trụ tam muội mà nói là vô sanh”.

Chẳng tự sanh nên không phải CÓ. Chẳng phải chẳng sanh nên không phải KHÔNG. Vì thế nói, thực tánh các pháp hay niết bàn của người tu là “Chẳng có cũng chẳng không, chẳng sanh cũng chẳng diệt …”. Tức vượt ngoài mọi đối đãi phân biệt. Chúng sanh chúng ta chỉ có SANH thành muôn sự đều có. Từ đó mà tam giới, lục đạo rõ ràng, khổ đau trói buộc. Nhị thừa thì chỉ có KHÔNG SANH nên muôn sự đều không, thành đánh mất cái dụng vô cùng vi diệu của bản tâm. Cho nên, CÓ hay KHÔNG chưa phải là cái lý thấu suốt của tất cả pháp. Thực tướng của chúng là sanh mà không sanh. SANH vì thấy có sanh khởi trước mắt. KHÔNG SANH vì không có tự tánh, chỉ là duyên hợp.

Đến đây, ta có thể nhận ra mục tiêu, phương thức chứng minh và tinh thần của Trung Luận thông qua 3 khái niệm tự tánh, nhân duyên và vô sanh.

Một khi thấy được tính nhất quán của toàn phẩm hay toàn bộ luận nhờ nắm được tinh thần chủ yếu của nó, ta sẽ không còn thấy luận lý của Trung Luận là rườm rà hay lòng vòng nữa. Mọi luận lý chỉ nhằm phá hết mọi chấp thủ của người đời. Không chấp thủ thì sanh mà vô sanh. Vì vậy, Trung Luận phá hết mọi thứ nhưng chính là phá đi những CHẤP THỦ của người đời đối với những thứ ấy, không phải là phá các thứ ấy. Không chấp thủ thì ngay địa ngục vẫn là niết bàn, không có khổ đau. Kinh Pháp Hoa nói “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ” là vậy.

Phá Nhân Duyên là phẩm quan trọng nhất của toàn bộ luận. Nó là nền tảng dùng để lập luận phá các chấp thủở các phẩm sau. Hiểu được phẩm này là hiểu được tất cả.

T.p HCM 06.10.2001

Chánh Tấn Tuệ – Chân Hiền Tâm

Phá NHÂN DUYÊN 

Giải thích đề tựa

NHÂN DUYÊN nói đây chính là Lý Nhân Duyên. Gọi là LÝ vì nó là qui luật chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian. Nhân Duyên là nhân và duyên. Như cây mít, giống mít là NHÂN, những điều kiện phụ trợ giúp cây mít thành hình như đất, nước, phân bón, nhân công v.v… gọi là DUYÊN. Như vậy, nhân cũng là một duyên nhưng mang tính chủ chốt hơn những duyên còn lại. Để có cái quả là cây mít, nhân và duyên phải đầy đủ. Tất cả pháp ở thế gian đều hình thành theo qui luật ấy, nên gọi là LÝ.

Trong Thập Nhị Môn Luận, ngài Long Thọ nói về Nhân Duyên như sau “Nhân Duyên là cái mà pháp từ đó sanh ra, đã từ đó sanh ra, hiện từ đó sanh ra và sẽ từ đó sanh ra”. SANH, là trước không nay có, ngay khi có gọi là sanh. Những gì xuất hiện theo qui luật ấy đều gọi là sanh. ĐÃ, HIỆN và SẼ là chỉ cho 3 thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Nhân Duyên là lý chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, vì sao lại phá?

PHÁ, là từ được dùng khi có sự CHẤP THỦ xuất hiện. Có chấp thủ mới nói đến phá. Không chấp thủ thì không phá. Chấp thủ là ôm giữ nắm chặt. Vì sao ôm giữ nắm chặt? Vì cho thứ được nắm giữ ấy là thực. Vì vậy, khi nói đến sự chấp thủ cũng có nghĩa là nói đến cái mình đang chấp đó là thực. Như nói “Chấp thủ thân ngũ uẩn” tức gián tiếp nói rằng “Thân ngũ uẩn là thực”. Nhưng thân ngũ uẩn này không thực. Phá chính là phá đi cái thấy là thực đó, để hiển bàyđúng bản chất của pháp là không thực cũng không không thực. Nói không thực, là vì chấp có thực mà nói không thực.

Nhân Duyên là đầu mối sanh ra vạn pháp ở thế gian, nhưng nó chưa phải là đầu mối tận cùng. Nhận được chỗ tận cùng này, sẽ thấy Nhân Duyên cũng cũng là pháp hư huyễn không thực. Nó chỉ là mặt hiện tượng thị hiệncho một bản thể chung cùng của vạn pháp mà thôi. Bản thể ấy kinh gọi là tánh không. Gọi là tánh không vì tuy nói là bản thể mà bản thể ấy KHÔNG. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù có – không ở thế gian. Phá là để hiển bày bản thể ấy. Luận đây gọi nó là thực tướng, thực tánh hay tự tánh của vạn pháp.

Như vậy, PHÁ NHÂN DUYÊN không phải là phủ định hoàn toàn Nhân Duyên, không phải là bác bỏ những gì đang xảy ra trong hiện tại qua cái thấy sanh diệt. PHÁ, để giúp người đời nhận ra được chân tướng của Nhân Duyên. PHÁ, để hiển bày niết bàn BẢO SỞ mà chư Phật đã đạt đến.

Lại, gọi là thực lý thì cái lý ấy phải luôn phù hợp với mọi lúc, mọi nơi và mọi hiện tượng – từ vật chất đến tinh thần. Vì thế, dù Nhân Duyên là lý chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, song nếu chấp nhận CÓ một Lý Nhân Duyên tồn tại chi phối sự vận hành của vạn pháp thì thực lý DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH kia không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này. Vì vậy phải phá.

Một số chi tiết cần nắm vững 

VÔ SANH : Đây là từ quan trọng của toàn bộ luận, nhất là ở phẩm này. Nó là tinh thần chính mà phẩm muốn hiển bày : Thực tánh của vạn pháp. Thực tánh của vạn pháp là VÔ SANH. [03] Vô sanh, nghĩa của nó là không sanh. Nói vô sanh, không có nghĩa là không hề sanh khởi mà vì không có tự tánh. Trong kinh Lăng Già, đức Phật nói về từ VÔ SANH như sau :

-Lìa tự tánh tức vô sanh.
-Chẳng sanh chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam muội, ấy gọi là vô sanh.
-Ngay khi sanh mà chẳng sanh …

Bất cứ sự vật hay hình tượng nào đáp ứng được một trong các ý nghĩa trên, gọi là pháp vô sanh. Vạn pháp ở thế gian đều đáp ứng tiêu chuẩn ấy nên VÔ SANH chính là thực tướng của vạn pháp. Song khi ta còn nhìn pháp bằng những tri thức bị ràng buộc trong phạm trù CÓ hoặc KHÔNG – gọi chung là nhị biên phân biệt – thì ta không thể nhận được thể VÔ SANH này. Vì thế VÔ SANH không được dùng như một động từ mà nó được dùng để diễn tả một cảnh giới của tâm thức thì đúng hơn. Tuy nói cảnh giới mà không có cảnh giới để nhận biết. Đó là lúc ta thể nghiệm được ta và vạn pháp đồng một bản thể. Bản thể này không thuộc phạm trù CÓ – KHÔNG của thế gian, vượt luôn trạng thái không tịch của Nhị thừa.

Tuy nói vô sanh là thực tướng của vạn pháp nhưng đó là do người đời chấp có sanh. Vì chấp mà phải lập để phá. Không chấp có sanh thì vô sanh cũng không lập.

TỰ TÁNH : Từ này được sử dụng khá nhiều trong toàn bộ luận. Người xưa đã ấn định 3 đặc điểm TỰ CÓ, DUY NHẤT và THƯỜNG TRUï làm tính chất của tự tánh. Vì vậy, một pháp được gọi là có tự tánh khi pháp ấy hội đủ 3 đặc điểm trên. Pháp nào hội đủ 3 đặc điểm trên, gọi là pháp có tự tánh.

Do 3 tính chất ấy, nên pháp có tự tánh là pháp thực có, không phải là thứ huyễn hóa như đức Phật đã nói. Song do đâu lại xuất hiện 3 tính chất này? Không phải chỉ là những tri thức suy luận như của MỘT SỐ triết giaphương Tây mà nó là những kinh nghiệm được rút ra trong quá trình thiền định. Như thấy vạn pháp từ 4 thứ đất, nước, gió, lửa hóa ra, liền chấp 4 ĐẠI là bản thể thường trụ, tự có và duy nhất sanh ra muôn pháp. Hoặc như trong tác phẩm Hoa Trôi Trên Sóng Nước, nữ thiền sư thấy mình hòa nhập với đấng Tự Tại Thiên. Không có thầy, cái thấy ấy sẽ thành cái chấp có một vị thượng đế : Ta từ thượng đế sanh ra và trở về lại với thượng đế, rồi cho vị thượng đế ấy là bản thể tối cùng của muôn loài. Thấy 4 ĐẠI sanh ra muôn pháp hay thấy mình hòa nhập với đấng tự tại thì không lỗi. Lỗi là ở chỗ cho 4 đại và đấng tự tại ấy là bản thể tối cùng của muôn pháp. Cái thể tối cùng thực sự của muôn pháp là cội nguồn chân thật nhất tâm, không phải mấy thứ đó. 4 đại hay đấng tự tại chỉ là những biến hiện của tự tâm, đều huyễn hóa không thực. Do công phu thiền định còn lòng vòng trong THỨC ẤM, [04] nên thấy các cảnh giới trên. [05] Chỉ khi đạt được ngũ ấm đều không – tức thức ấmcũng không – ta mới thực sự hiểu được thực chất của những cảnh giới ấy. Đây là do cái thấy tới hay chưa tới mà pháp thành có tánh hay không tánh.

Do độc lập, tự có và thường trụ nên khi nói “A và B là hai pháp có tự tánh” thì ta phải hiểu A và B tồn tại độc lậpvới nhau. Vì không liên quan gì đến nhau, nên A có thể có trước, có sau và có đồng thời với B. Đây là chỗ cần lưu ý. Luận chủ dựa vào đây để lập luận phá bỏ pháp có tự tánh ở các phẩm sau.

SANH : Từ này chỉ xuất hiện khi có từ tự tánh, vì pháp có tự tánh mới sanh được. Điều này không có gì lạ. Như thấy được chỗ 4 đại sanh ra muôn pháp, đương nhiên sẽ cho có 4 đại, có tướng sanh và có vạn pháp. Nếu thấy 4 đại chỉ là sự biến hiện của tâm thì pháp được sanh từ 4 đại cũng chỉ là sự biến hiện của tâm. Tướng SANH được thấy đó sẽ trở thành huyễn hóa không thực, tức không có tự tánh. Vì thế, không tìm thấy tướng sanh là luận cứ Luận chủ dùng để biện cho vấn đề vô sanh, hầu giúp ta thấy vạn pháp không có tự tánh, chỉ là thứ huyễn hóa không thực.

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM 

不生亦不滅 Không sanh cũng không diệt
不 常亦不斷 Không thường cũng không đoạn
不 一亦不異 Không một cũng không khác
不 來亦不出 Không đến cũng không đi (1)

Phân đoạn đây được gọi là BÁT BẤT. Âm Hán là “Bất sanh diệc bất diệt. Bất thường …”. Bắt đầu bằng 8 chữ BẤT, nên gọi là BÁT BẤT.

Mượn chữ BẤT để tạm hiển bày thực tánh của vạn pháp không thuộc phạm trù nhị biên như có – không, được – mất, sanh – diệt v.v… Tương tự như trong kinh Lăng Già, đức Phật trả lời câu hỏi của ngài Đại Huệ bắt đầu bằng một chữ PHI. Chúng không một cũng không khác. KHÔNG MỘT vì 108 là đi vào chi tiết còn 8 là nói tổng quát. KHÔNG KHÁC vì đều dùng để hiển thực tướng của vạn pháp. Ngài Hàm Thị nói “Đây là lời chỉ thẳng. Chỉ ngăn cái quấy kia mà chẳng nói cái phải kia. Nếu có chỗ phải thì nào khác cái quấy. Như vàng làm đồ trang sức, nghĩa là vàng không phải bình, không phải xuyến, không phải thoa … khiến người ngay đó thấu suốt. “Không phải” nghĩa là không phải bình, không phải xuyến … để rõ nó là vàng vậy!”.

Những ai có căn tánh lanh lợi, có thể ngay đây nhận ra tánh chân không vượt ngoài các đối đãi phân biệt. Nếu không thể ngay đó liền nhận, Trung Luận sẽ mở cửa phương tiện để chứng minh những nhận thức rơi vào nhị biên là không phù hợp với thực tánh của vạn pháp. Đây là kết cấu của hầu hết các bộ kinh Đại thừa liễu nghĩa. Chỉ thẳng trước, phương tiện sau. Vì thế BÁT BẤT được nêu ra đầu tiên trong toàn luận. Nó là cương lĩnh của cả 27 phẩm. 4 vế đối đãi này bao trùm tất cả sự hiện khởi, vận hành của vạn pháp trên thế gian, cả về mặt không gian lẫn thời gian.

Về mặt TU HÀNH, nó là chỗ ngôn từ kiến giải không đến được, chỉ là chỗ TỰ NGỘ. Chứng được chỗ này chính là chứng được cái nhân vô sanh, còn gọi là nhân Phật tánh để có cái quả là niết bàn Phật mà kinh Lăng Già đã nói.

Về mặt NGÔN TỪ LÝ LUẬN, tức cửa phương tiện, BÁT BẤT được dùng làm chỗ qui về. Vì thế đừng ngạc nhiên khi thấy trong toàn bộ luận, bất cứ lý giải nào cũng được lập luận để đưa về một trong bốn dạng của BÁT BẤT. Đưa về được, tức đáp ứng được tinh thần vô sanh mà phẩm muốn hiển bày.

Thực tướng của vạn pháp được phương tiện thành BÁT BẤT nói đây, sẽ được hiển rõ qua phần luận lý cũng như các thí dụ trong các phẩm sau. Phần này, để phần luận chính được tập trung, không dùng thí dụ luận rộng.

能說是因緣 Hay thuyết nhân duyên ấy
善 滅諸戲論 Khéo diệt các hí luận
我 稽首禮佛 Con cúi đầu lễ Phật
諸 說中第一 Bậc nhất trong các thuyết (2)

Đây là tán thán Phật và pháp Phật thuyết. Nêu tác dụng của BÁT BẤT là diệt các hí luận. NHÂN DUYÊN ẤY, là chỉ cho BÁT BẤT. Trung Luận Sớ quyển 01 ghi :

Hí luận có hai : Ái luận và kiến luận.

1. Ái luận, là đối với pháp có tâm thủ trước.
2. Kiến luận, là đối với pháp, nêu ra sự hiểu biết quyết định. [06]

Đây có 2 ý : Nếu thâm nhập được BÁT BẤT, tức tâm ở cảnh giới “không có cũng không không” thì hí luận chấm dứt. Không CÓ, tức không bị vọng tưởng của phàm phu dẫn dắt. Không KHÔNG, tức không rơi vào trạng tháikhông tịch của Nhị thừa. Không rơi vào 2 trường hợp trên thì hí luận ngay đó chấm dứt. Còn chưa thâm nhậpđược cảnh giới ấy thì từ BÁT BẤT, Luận chủ mở cửa phương tiện. Hiểu và tu tập thì hí luận cũng dần dầnchấm dứt.

Câu cuối, âm Hán là “Chư thuyết trung đệ nhất”. Không biết bản Phạn ra sao, chỉ căn cứ trên bản Hán thì CHƯ THUYẾT nói đây, có thể chỉ cho NĂNG THUYẾT, là người thuyết. Có thể chỉ cho SỞ THUYẾT, là pháp được thuyết. Như vậy, câu này hoặc ca ngợi đức Phật, hoặc ca ngợi pháp NHÂN DUYÊN, hoặc ca ngợi cả hai.

Sau, đi vào vấn đề chính.

諸法不自生 Các pháp chẳng tự sanh
亦 不從他生 Cũng chẳng từ tha sanh
不 共不無因 Chẳng cộng chẳng vô nhân
是 故知無生 Cho nên biết vô sanh (3)

Đây là những chấp thủ của ngoại đạo. Tự sanh, tha sanh, cộng sanh và vô nhân sanh là quan niệm của người đời đối với vạn pháp.

TỰ SANH là tự nó sanh ra một thứ y như chính nó mà không cần một điều kiện hay yếu tố nào khác. Như cây mít sanh ngay ra một cây mít khác mà không cần đến đất, nước v.v… Quan niệm này so với sự vận hành và sanh khởi của vạn pháp hiện nay là thô thiển.

THA SANH là từ cái khác sanh ra mà không cần đến yếu tố nào khác. Nó cũng dùng để chỉ cho quan niệmthượng đế sanh ra muôn loài.

Với những thứ trước mắt trong đời sống đây, quan niệm này khó có thể chấp nhận. Như gà không thể sanh ra heo. Nếu không có nhiều duyên khác phù trợ như thụ tinh v.v… thì ngay cả heo cũng không thể sanh ra heo. Riêng trường hợp thượng đế sanh ra muôn loài thì vấn đề lại thuộc tâm linh sâu kín. Vì thế nó vẫn còn là đề tài nóng bỏng, tranh luận khá nhiều. Song đã có những câu hỏi nghi ngờ về vấn đề này trong chính những người từng tin vào thượng đế : Nếu thực có một đấng toàn năng sanh ra muôn loài, vì sao lời cầu nguyện của họ lúc được lúc không? Vì sao thượng đế không tạo ra một thế giới an bình mà luôn là chiến tranh và đao binh? Vì sao cùng một đấng thượng đế sinh ra mà kẻ lành, người dữ, kẻ giàu, người nghèo v.v… Có phải tất cả đều do chính thượng đế sanh ra hay còn một thứ gì khác quyết định sự khác biệt ấy?

Với cái nhìn của các nhà vật lý thiên văn hiện đại, vấn đề thượng đế gần như bị bác bỏ hoàn toàn. Vì thời gianxuất hiện đồng thời với không gian. Trong Giai Điệu Bí Ẩn, giáo sư Trịnh Xuân Thuận nói “Vật lý hiện đại cho rằng thời gian và không gian được tạo ra đồng thời với vũ trụ. Khái niệm này không phải là mới. Ngay từ thế kỷ thứ IV sau công nguyên, chính thánh Augustin đã viết rằng, thế giới không phải được tạo ra trong thời gian mà là với thời gian. Sẽ thật khôi hài nếu nghĩ rằng thượng đế phải đợi một khoảng thời gian dài vô hạn rồi mới đột nhiên quyết định tạo ra vũ trụ. Cụm từ sáng tạo ra vũ trụ phỏng còn ý nghĩa gì nếu thời gian không tồn tại và chỉ xuất hiện cùng với vũ trụ?” v.v…

CỘNG SANH là vừa tự sanh vừa tha sanh.

VÔ NHÂN SANH tức là không có nguyên nhân và điều kiện để pháp thành hình. Đây là quan niệm tự nhiên hay ngẫu nhiên của người đời.

Phủ định mà không lý giải 4 sanh, vì chúng không phải là điểm chủ yếu mà luận muốn nói đến. Điểm chủ yếu ở đây là NHÂN DUYÊN như đề tựa đã nêu. Kinh và luận ra đời đều có nguyên nhân và mục đích. Mục đích của luận này là nhắm vào hàng Tiểu và Trung thừa, là những vị đã tin Phật, hiểu đạo, đã thấy rõ các pháp do Nhân Duyên sanh, nên 4 thứ tự sanh, tha sanh v.v… trở thành thô thiển không cần bàn. Song vẫn được đưa ra vì tính chặt chẽ của bộ luận.

Do không tự, không tha, không cộng, không vô nhân nên Luận chủ kết luận CHO NÊN BIẾT VÔ SANH. Phân đoạn sau sẽ giải thích cho điều vừa khẳng định.

如諸法自性 Như tự tánh các pháp
不 在於緣中 Không tồn tại trong duyên
以 無自性故 Bởi không có tự tánh
他 性亦復無 Nên tha tánh cũng không (4)

Đây là kết luận về PHÁP VÔ SANH trên. Vô sanh vì pháp không có tự tánh. Vì sao? Vì muốn sanh thì phải có tự tánh. Song các pháp ở thế gian là pháp nhân duyên. Pháp nhân duyên không phải là pháp tự có và duy nhấtmà cần rất nhiều duyên. Đủ duyên pháp hình thành và tồn tại, hết duyên pháp tan rã. Vì thế pháp nhân duyênkhông phải là pháp thường trụ. Không đáp ứng đủ 3 đặc điểm của tự tánh, nên pháp nhân duyên không phải là pháp có tự tánh. Vì vậy nói “Như tự tánh các pháp, không tồn tại trong duyên”.

Không tự tánh thì không sanh, nên không TỰ SANH. Không tự tánh thì cũng không có tha tánh. Vì tha tánh chính là tự tánh của pháp tha. Tự đã không tánh thì tự của tha cũng không tánh, nên cũng không có tha tánh. Không tha tánh thì không có THA SANH. Tự sanh và tha sanh đã không thì CỘNG SANH cũng không. Luận chủ kết luận các pháp VÔ SANH.

因緣次第緣 Nhân duyên Thứ đệ duyên
緣 緣增上緣 Duyên duyên Tăng thượng duyên
四 緣生諸法 Bốn duyên sanh các pháp
更 無第五緣 Không có duyên thứ năm (5)

Phân đoạn này xác định sự tồn tại của 4 duyên. Đứng về phương diện tranh luận, phần này là của người đang tranh luận với Luận chủ. Xác định 4 duyên là để phản bác phần vô sanh mà Luận chủ đã kết luận : Tuy không tự, không tha, không cộng, không vô nhân, nhưng vẫn còn có Nhân duyên sanh, không phải là vô sanh như Luận chủ đã nói. Vấn đề đặt nặng ở chữ SANH này. Nghĩa là, dù biết pháp do nhân duyên sanh nhưng lại cho là CÓ nhân duyên, tức cho nhân duyên là pháp có tự tánh. Đây là chỗ chấp của Nhị thừa, cũng là phần phá chính của phẩm.

4 duyên này là do Phật dạy trong kinh : Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Duyên duyên và Tăng thượng duyên. Nhân duyên là nói tổng quát, 4 duyên là nói chi tiết. Chỉ có 4 thứ, nên nói “Không có duyên thứ năm”.

4 duyên này chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, nhưng tùy pháp mà lúc thì Nhân duyên và Duyên duyên chi phối, lúc thì 3 duyên hay cả 4 duyên chi phối v.v… Muốn phá Nhân duyên, phải phá vào cả 4 duyên mới đủ. Nên trong phẩm, ngoài phần phá Nhân duyên tổng quát có thêm phần phá 4 duyên. Nội dung của 4 duyên sẽ được giải thích rõ trong phần phá 4 duyên.

果為從緣生 Quả là từ duyên sanh
為 從非緣生 Hay từ phi duyên sanh?
是 緣為有果 Duyên ấy là có quả
是 緣為無果 Hay duyên ấy không quả? (6)

QUẢ là chỉ cho pháp được sanh. Như bột, đường v.v… làm thành bánh. Bánh gọi là QUẢ. Các thứ như bột, đường … gọi là DUYÊN.

DUYÊN cũng dùng để chỉ chung cho cả nhân và duyên tạo thành pháp. Đây là mặt duyên khởi của pháp. Tùy duyên mà pháp được nhìn theo nhiều góc độ khác nhau. Trên mặt tổng quát thì NHÂN và DUYÊN đều gọi là DUYÊN. Trên mặt phụ và chính thì phân thành NHÂN và DUYÊN. Trên mặt Nhân Quả thì NHÂN và DUYÊN đều gọi là NHÂN, pháp được sinh ra gọi là QUẢ.

Đây tuy là câu trả lời nhưng lại là một câu hỏi vặn. Có hai ý :

a. Nếu nói có 4 duyên sanh pháp, thì pháp được sanh đó là từ duyên hay từ phi duyên?

b. Nếu từ duyên ra thì duyên ấy có quả hay duyên ấy không quả?

Đây có 2 chỗ cần lưu ý : Đã nói 4 duyên sanh ra pháp, thì pháp phải từ duyên sanh ra, vì sao còn hỏi “Quả là từ duyên sanh, hay từ phi duyên sanh?”. Đã nói từ duyên ra, thì phải có quả, vì sao còn hỏi “Duyên ấy là có quả, hay duyên ấy không quả?”. Đã có gì xảy ra trong quá trình đi từ duyên đến quả mà hỏi như thế?

Đầu tiên, cần nắm vững về hai từ DUYÊN và PHI DUYÊN.

DUYÊN : Những yếu tố tạo thành một pháp mới, gọi là duyên. Như giống mít, đất, nước v.v… là duyên của cây mít. Bột, sữa, đường … là duyên của bánh.

PHI DUYÊN : Có 2 trường hợp :

-Không phải duyên. Như hột mít, đất và phân bón không phải là duyên của bánh.

-Chưa phải duyên. Như bột, sữa, đường … khi chưa thành bánh, thứ nào ở vị trí thứ đó thì chúng chưa thể gọi là duyên của bánh. Vì chúng vẫn còn khả năng để làm thành các thứ khác, nên chưa hẳn đã là duyên của bánh. Thậm chí đã có sự hòa hợp mà bánh chưa có thì các thứ ấy cũng chưa gọi là duyên của bánh. Nghĩa là, TRƯỚC KHI có quả thì chỉ có PHI DUYÊN. Cách lập luận này hoàn toàn hợp lý.

Phân đoạn (7) sau trả lời cho câu hỏi a. Phân đoạn (8) trả lời cho câu hỏi b.

因是法生果 Nhơn pháp ấy sanh quả
是 法名為緣 Pháp ấy gọi là duyên
若 是果未生 Nếu quả ấy chưa sanh
何 不名非緣 Sao không gọi phi duyên? (7)

PHÁP, chỉ cho nhân và duyên. Không gọi là nhân duyên mà gọi là pháp, vì phải chờ xem có quả không đã. Quả xuất hiện, mới gọi pháp ấy là duyên. Quả không xuất hiện, pháp ấy lại là phi duyên. Vì vậy nói “Nhờ pháp có sanh quả, pháp ấy gọi là duyên”.

“Nếu quả ấy chưa sanh, sao không gọi phi duyên?” là một lời đề nghị, nhắc nhở ta lưu ý đến tính chất của duyên và phi duyên : Trước khi có quả, chỉ có phi duyên chứ không có duyên.

Như vậy DUYÊN và QUẢ là hai thứ luôn gắn chặt vào nhau : Cái này có, cái kia mới có. Cái này không, cái kia cũng không. Có cùng có, không cùng không. Vậy, muốn gọi là NHÂN là QUẢ của nhau thì NHÂN và QUẢ này phải xuất hiện đồng thời. Nhưng nếu đồng hiện thì sao có thể gọi là NHÂN là QUẢ? Như sừng trâu đồng hiện, không thể bảo cái này là nhân của cái kia.

Vậy pháp từ DUYÊN sanh hay từ PHI DUYÊN sanh? Nếu từ duyên sanh thì duyên và quả phải đồng thời. ĐỒNG THỜI thì không phải là duyên là quả của nhau. Tức không có duyên sanh ra quả. Nếu có THỨ LỚP trước sau rõ ràng để hình thành quan hệ nhân quả như ta thấy hiện nay, thì chỉ có phi duyên mà không có duyên. Phi duyên lại không có quả.

Đồng thời hay thứ lớp đều không thể sanh thì không còn trường hợp nào để sanh nữa, nên nói VÔ SANH. Vì thế ở đoạn kết, Luận chủ nói “Quả chẳng từ duyên sanh, chẳng từ phi duyên sanh”. Đây là một dạng của BÁT BẤT.

果先於緣中 Quả trước ở trong duyên
有 無俱不可 Có không đều bất thành
先 無為誰緣 Trước không lấy gì duyên?
先 有何用緣 Trước có sao dùng duyên? (8)

Đây là trả lời phần b trên : Duyên ấy có quả hay không quả?

-Nếu duyên ấy có quả. Có quả rồi thì cần gì đến duyên để sanh ra quả nữa? Vì vậy nói “Trước có sao dùng duyên?”

-Nếu duyên ấy không có quả. Không quả thì không có duyên mà chỉ có phi duyên. Vừa lập luận ở phần trên. Không có duyên thì lấy gì để sanh quả? Vì thế nói “Trước không lấy gì duyên?”.

Vậy duyên ấy có quả hay không quả? Không thể khẳng định. Vì bản chất của pháp không thuộc phạm trù CÓ hay KHÔNG, để có thể khẳng định là có quả hay không quả.

“Quả chẳng từ duyên sanh, cũng chẳng từ phi duyên sanh”. “Duyên ấy chẳng có quả, cũng chẳng phải không quả” là hiển bày thực tướng của DUYÊN và QUẢ. Duyên và quả là pháp duyên khởi. Duyên khởi thì vô sanh. Vô sanh vì tuy sanh mà không có tánh sanh. Tướng sanh không có tự tánh, duyên và quả cũng không có tự tánh. Đó là thực lý chung cho vạn sự vạn vật ở thế gian này. Mọi thứ mình thấy với đầy đủ tướng trạng đây, với không gian và thời gian rõ rệt đây, không hề có tự tánh của riêng nó. Không tánh nhưng do lầm chấp mà mọi thứ cứ như là thực. Nếu nhận ra được tánh của vạn pháp là không, thì mọi thứ giả huyễn sẽ hiện nguyên hình.

Phần sau là phá vào 4 duyên. Muốn biết Luận chủ phá từng duyên thế nào, đầu tiên phải nắm được nội dung của từng duyên đó và biết được chỗ chấp của người đời. CHẤP, là cho 4 duyên đều thực, tức cho duyên có tự tánh của riêng nó. PHÁ, là để người đời thấu được chỗ lầm này. Cách phá của Luận chủ là vạch ra sự mâu thuẫn ẩn trong ý nghĩa của từng duyên khi ta cho các duyên là thực.

Phá Nhân Duyên

若果非有生 Nếu quả chẳng có sanh
亦 復非無生 Cũng lại chẳng không sanh
亦 非有無生 Cũng chẳng có không sanh
何 得言有緣 Sao lại nói có duyên? (9)

Tất cả pháp hữu vi đều do Nhân duyên sanh. Nhân duyên là thứ mà pháp từ đó sanh ra. Đã từ đó, hiện từ đó và sẽ từ đó sanh ra.

Pháp hữu vi là chỉ chung cho tất cả những gì hiện hữu trên thế gian này. Trong cả ba thời, nhân và duyên là thứ tạo ra mọi hình tướng và hiện tượng hiện nay. Mình cứ kiểm nghiệm trong đời sống đây thì sẽ thấy điều đức Phật nói đó. Dù chỉ một ý tưởng trong đầu, thì ý tưởng ấy cũng do nhiều duyên hợp lại mới thành : Phải có người chứa nó, vật hay người làm đối tượng để ý tưởng ấy xuất hiện. Có ít nhất hai duyên hình thành nên một sự vật hay một hiện tượng. Vì vậy, gọi là pháp duyên sanh. Duyên sanh thì không tánh, chỉ là giả hợp. Song công nhận chúng là pháp nhân duyên thì được, nhưng không thấy duyên sanh là giả hợp. Vì cái thấy nửa vời đó mà Trung Luận xuất hiện với 27 phẩm đi liền với từ phá : Phá Nhân Duyên, Phá Đi Đứng v.v…

Cách phá : Lấy không phá có. Nếu người đời chấp có Nhân Duyên, Luận chủ sẽ chứng minh để ta thấy nó không. Chứng minh nó KHÔNG không phải để hiển Nhân Duyên là KHÔNG theo chiều ngược lại với CÓ, mà để ta thấy mặt Duyên khởi của nó. CÓ hay KHÔNG là tùy duyên. Chưa có thứ nào là thực tướng của Nhân Duyên. Thực tướng của nó là “không có cũng không không”. Ta hay gọi là tánh không. Chính nhờ TÁNH KHÔNG này mà tùy duyên, mới có thể thấy pháp là CÓ hay KHÔNG.

PHÁ NHÂN DUYÊN là phá đi sự chấp thủ cho Nhân Duyên có tự tánh.

Lập luận thế nào thì đầu tiên, cũng phải chấp nhận luận cứ đã biện ở phần Nhân Duyên tổng quát : Trước khi có quả thì không có nhân và duyên. Chỉ khi quả xuất hiện, mới đặt vấn đề nhân duyên. Vì đặt nền tảng trên tiêu đề đó, nên phân đoạn này lấy từ quả mà luận, để xem nhân duyên có hay không.

-Nếu quả không có thì không có nhân duyên.

-Nếu quả có, có rồi thì không cần đến nhân duyên quả mới có. Nên không có nhân duyên.

-Quả ở trạng thái vừa có vừa không. Có và không là hai mặt đối nhau. Không thể vừa có cái này vừa có cái kia. Quả không thì nhân duyên cũng không.

Trong cả 3 trường hợp của quả, đều không tìm thấy nhân duyên, nên không có Nhân Duyên. Đây là lấy KHÔNG phá CÓ để hiển bày thực tướng của nhân duyên “Chẳng có cũng chẳng không”.

Phá Thứ Đệ Duyên 

果若未生時 Quả nếu khi chưa sanh
則 不應有滅 Thì không nên có diệt
滅 法何能緣 Pháp diệt làm sao duyên
故 無次第緣 Nên không Thứ đệ duyên (10)

Đây là nói về những niệm sanh diệt, sanh diệt liên tục trong tâm. Niệm trước diệt làm duyên cho niệm sau sanh. Theo các bậc cổ đức, phần này chỉ hạn cuộc ở mặt tâm pháp, và chỉ xuất hiện ở tâm thức của người bình thường, với tâm tối hậu của hàng La-hán sắp vào niết bàn thì Thứ đệ duyên không thành lập, vì các vị không còn khởi tâm, niệm sanh diệt đã dứt.

Theo đây thì thấy, dòng tâm thức của mình là một dòng sanh diệt liên tận. Niệm này xuất hiện rồi diệt, nhường chỗ cho niệm khác xuất hiện rồi diệt. Niệm trước phải diệt, niệm sau mới đủ duyên hiện hình. Niệm trước nếu không diệt thì không có niệm sau. Cứ theo thứ lớp như thế mà hiện hành không gián đoạn, nên gọi là Thứ đệ duyên, cũng gọi là Đẳng vô gián duyên. THỨ ĐỆ nghĩa là thứ lớp. ĐẲNG VÔ GIÁN là bình đẳng không gián đoạn.

Niệm trước diệt làm duyên sanh ra niệm sau, thì với pháp có tự tánh, niệm trước diệt là mất hẳn, không còn nhân làm duyên để sanh niệm sau. Như mầm lúa chết, thì không còn nhân làm duyên để có cây lúa. Lại, nếu có tự tánh thì niệm trước không diệt. Không diệt thì cũng không lấy gì làm duyên để niệm sau sanh. Sẽ xảy ra nhiều mâu thuẩn khi cho Thứ đệ duyên có tự tánh. Nên biết, không có Thứ đệ duyên. Nói chính xác, Thứ đệ duyên chỉ là pháp không tánh.

Nếu mở rộng loại duyên này ra thế giới tự nhiên thì loại THỨ ĐỆ DUYÊN này tương tự như qui luật PHỦ ĐỊNH CỦA PHỦ ĐỊNH, là một trong ba qui luật cơ bản của phép Duy vật biện chứng. “Phép biện chứng duy vật nói đến phủ định, không có ý nói đến bất kỳ sự phủ định nào như nghiền nát một hạt thóc, xéo chết một con sâu v.v… mà chỉ nói đến sự phủ định làm tiền đề tạo điều kiện cho sự phát triển, cho cái mới ra đời thay thế cái cũ. Đó là sự phủ định biện chứng … Một loại phủ định có kế thừa”.[07] Enghen đã nói về qui luật phủ định của ông như sau “… Hạt thóc biến đi, không còn hạt thóc nữa, nó bị phủ định, bị thay thế bởi một cây do nó tạo ra. Đây là sự phủ định hạt thóc. Nhưng cuộc sống bình thường của cây này thế nào? Nó lớn lên, ra hoa, thụ phấn và cuối cùng sinh ra những hạt thóc mới. Khi hạt thóc ấy chín thì thân cây chết đi, bản thân nó bị phủ định”. Cái trước diệt làm tiền đề cho cái sau xuất hiện. Mọi thứ ở thế gian dù thuộc phương diện tự nhiên, sinh vật, văn hóa hay xã hội v.v… đều có khuynh hướng sinh diệt sinh diệt không ngừng như thế. Con người cũng không thoát khỏi qui luật đó. Nó tương tự như loại duyên Thứ đệ mình đang nói đây. Song qui luật “Phủ định của phủ định” mang tính chọn lọc, giữ lại và cải tạo những mặt còn thích hợp của cái cũ để chuyển sang cái mới. Nó chỉ gạt bỏ ở cái cũ những mặt tiêu cực, lỗi thời lạc hậu gây cản trở cho việc phát triển.[08] Còn Thứ Đệ Duyênkhông mang tính chọn lọc. Đã là nhân duyên của nhau, một khi có điều kiện phát triển, thì cứ theo đúng nghĩa vụ “Niệm trước diệt làm duyên cho niệm sau sanh” một cách bình đẳng không gián đoạn. Còn phát triển theo chiều có lợi hay hại, là tiếp tục hay ngưng dứt, còn tùy vào điều kiện chung quanh, tức còn tùy vào hai loại duyên khác là Nhân duyên và Tăng thượng duyên.

Người xưa chỉ hạn cuộc Thứ đệ duyên ở mặt tâm pháp mà không mở rộng nó ra thế giới bên ngoài, có lẽ vì tâm thức sanh diệt là nền tảng cho thế giới bên ngoài xuất hiện. Nơi một người, nếu quá trình sinh diệt tâm thứccủa người đó không còn thì thế giới sanh diệt bên ngoài của y cũng không tồn tại. Chắc vì vậy, Thứ đệ duyênchỉ được chú trọng ở mặt tâm thức.

Phá Duyên Duyên

如諸佛所說 Như chư Phật đã nói
真 實微妙法 Pháp vi diệu chân thật
於 此無緣法 Ở đó không pháp duyên
云 何有緣緣 Sao lại có Duyên duyên? (11)

Duyên duyên còn gọi là Sở duyên duyên. TRẦN CẢNH, gọi là Sở duyên. Khi tâm thức tiếp xúc với trần cảnh, như mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, lưỡi nếm vị v.v… Tùy quan niệm của từng người mà khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp, khởi tâm vương tâm sở rồi sanh ái thủ … thì TRẦN CẢNH lúc đó không còn gọi là Sở duyên nữa, mà gọi là Sở duyên duyên. Như cùng một loại nhạc jazz, lớp trẻ thấy hay, nhưng người già thấy mệt. Nhạc trở nên hay hoặc mệt đó không còn ở vị trí Sở duyên nữa mà đã thành Sở duyên duyên. Có đến hai chữ duyên, vì nơi cảnh Sở duyên, duyên một nấc nữa, nên gọi là Sở duyên duyên. Cảnh Sở duyên nào đã bị quan niệm định kiếntình cảm của mình chi phối, cảnh đó trở thành Sở duyên duyên. Người ở thế gian, ai cũng có quan niệm và định kiến nên phần lớn đều sống với Sở duyên duyên, ít ai sống được với phần Sở duyên của mình. Vì thế nó là một trong 4 loại duyên chi phối toàn bộ thế giới này.

PHÁP VI DIỆU CHÂN THẬT là chỉ cho chân tánh của vạn pháp, là bản thể thanh tịnh trùm khắp vốn có của chúng sanh. Nó vượt ngoài cái thấy năng sở đối đãi. Do không tánh nên không tự giữ, bất giác mà sinh cái thấy hư vọng cùng cảnh giới hư vọng. Cái thấy hư vọng là chỉ cho cái thấy hiện nay của mình. Cảnh giới hư vọng, chỉ cho thân và những thứ chung quanh mình đây, chính là phần Sở duyên. Ngay cái hư vọng ấy mà không sinhtình thức hay không để tâm rơi vào nhị biên phân biệt xấu, đẹp v.v… thì Sở duyên vẫn là Sở duyên. Nhưng ngay cảnh đó mà sinh tình thức đẹp xấu, vừa lòng hay không vừa lòng v.v…, thì Sở duyên duyên đã xuất hiện.

Sở duyên vốn do bất giác mà có, như chóng mặt mà thấy hoa đốm trên không. Hoa đốm vốn không có. Vì thế, ngay cái Sở duyên ấy, bản chất đã không, huống là Sở duyên duyên, nên nói “Pháp vi diệu chân thật, Ở đó không pháp duyên”. KHÔNG PHÁP DUYÊN là không có pháp Sở duyên. Hoặc có Sở duyên mà nhận ra được thực tướng của Sở duyên thì Sở duyên ấy NHƯ. Như, thì không có Sở duyên duyên, nên nói “Ở đó không phápduyên”.

SỞ DUYÊN DUYÊN không tánh, nên tùy duyên mà có SỞ DUYÊN DUYÊN hay không có SỞ DUYÊN DUYÊN. Không có gì cố định. Như thiền sư nhìn cây gậy chỉ thấy cây gậy, cũng không khởi niệm cây gậy, thì không có SỞ DUYÊN DUYÊN.

Phá Tăng Thượng Duyên

諸法無自性 Các pháp không tự tánh
故 無有有相 Nên không có tướng có
說 有是事故 Nói “Có sự này nên
是 事有不然 Sự này có”, không đúng (12)

Pháp nào mà thế lực và công dụng của nó khiến pháp khác tăng trưởng hoặc theo chiều thuận hoặc theo chiều nghịch, pháp đó gọi là Tăng thượng duyên.

Như cây mít, có ít nhất 2 duyên chi phối khi nó thành hình. Nhờ phân, nước, nhân công, mặt trời … mà hạt giống phát triển thành cây mít. Những thứ như phân, nước, mặt trời v.v… là duyên tạo thành cây mít. Chúng vừa mang tính duyên trong Nhân duyên, vừa mang tính tăng thượng của Tăng thượng duyên : Nhờ chúng mà cây mít thành hình nên gọi là Nhân duyên. Nhờ chúng mà hạt giống phát triển thành cây mít, nên gọi là Tăng thượng duyên.

Như vậy, 3 duyên trước cũng có tính chất Tăng thượng. Song lập riêng Tăng thượng duyên là để chỉ những duyên ngoài 3 duyên kia, đáp ứng đúng tiêu chuẩn “Cái này có, nên cái kia có”.

Tuy “Cái này có, nên cái kia có”, nhưng cái gọi là CÓ ấy không có thực thể. Nên “cái kia có” cũng không có thực thể. Cho nên, không có Tăng thượng duyên.

Trên, phá xong 4 duyên. Dưới là tổng kết.

略廣因緣中 Trong nhân duyên riêng chung
求 果不可得 Tìm quả không thể được
因 緣中若無 Trong nhân duyên nếu không
云 何從緣出 Làm sao từ duyên ra? (13)

NHÂN DUYÊN CHUNG, chỉ cho phần Nhân duyên tổng quát. NHÂN DUYÊN RIÊNG, chỉ cho 4 duyên.

Cả 5 trường hợp trên, đều không thấy quả nào được sanh từ nhân duyên, nên nói “Trong nhân duyên nếu không, làm sao từ duyên ra?”

若謂緣無果 Nếu nói duyên không quả
而 從緣中出 Mà từ duyên sanh ra
是 果何不從 Quả ấy sao không từ
非 緣中而出 Nơi phi duyên sanh ra? (14)

Do câu kết luận trên mà có câu hỏi này. Người hỏi liên hệ vấn đề được kết luận ấy với thực tế để vặn Luận chủ: Nếu nói duyên không sanh quả, mà phi duyên cũng không sanh quả, tức duyên và phi duyên không khác nhau, sao trên thực tế lại thấy quả từ duyên ra mà không thấy quả từ phi duyên ra?

若果從緣生 Nếu quả từ duyên sanh
是 緣無自性 Duyên ấy không tự tánh
從 無自性生 Từ không tự tánh sanh
何 得從緣生 Sao lại từ duyên sanh? (15)
果 不從緣生 Quả không từ duyên sanh
不 從非緣生 Không từ phi duyên sanh
以 果無有故 Vì quả vốn không có
緣 非緣亦無 Duyên phi duyên cũng không (16)

Đây là phần trả lời của Luận chủ : Vấn đề không phải là từ duyên ra hay từ phi duyên ra mà quan trọng là có TƯỚNG SANH hay không? Tướng sanh có thực hiện diện như mình thấy 4 đại sanh ra muôn pháp hay không? Nếu không tìm thấy tướng sanh, thì pháp không có tự tánh. “Lìa tự tánh tức vô sanh”. Vì vậy, dù pháp từ duyên ra hay từ phi duyên ra, thì nó vẫn vô sanh. Xem như vấn đề nêu ra ban đầu đã được giải quyết.

Trong Lăng Già Tâm Ấn, ngài Hàm Thị nói “Bởi bất giác vọng sanh, thật không có tướng sanh, nên nói “thấy ngoại tánh phi tánh”.[09] Bởi bất giác [10] vọng sanh thật không có thức sanh nên nói “Thấy thức chẳng sanh”. Đã không có tánh sanh và thức sanh mà vẫn thấy dường như sanh tương tục, thảy do bất giác đồng thời liền hiện … Biết pháp trong tam giới chỉ do nội thức biến, không có tánh tự sanh, thức lại nhơn mê mà có. Giác được mê thì mê diệt, bản tâm hiện tiền”.

 

Phá LỤC TÌNH 

Lục tình là 6 tình. Chúng thuộc 6 căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, chúng bị thức tình chi phối, nên nói 6 tình. Như tai nghe nhạc, nếu nhạc là nhạc, không can hệ gì đến mình thì lúc ấy không có thức tình. Nhưng nếu nghe nhạc mà lòng xúc động, thân nhún nhảy, hoặc bực mình khó chịu … lúc đó thức tình đã xuất hiện. Nói chung, khi căn tiếp xúc với trần mà để cho ý thức phân biệt làm chủ thì gọi là 6 tình. Nên mở đầu, Luận chủ nói :

眼耳及鼻舌　Mắt, tai và mũi, lưỡi
身 意等六情 Thân, ý … là sáu tình
此 眼等六情 Mắt, tai … sáu tình này
行 色等六塵　Theo sắc, thanh … sáu trần (1)

MẮT TAI … LÀ SÁU TÌNH, là muốn nói 6 tình thuộc 6 căn.

THEO SẮC, THANH v.v… là tâm duyên với SÁU TRẦN.

THEO, là để cho trần cảnh chi phối lòng mình. Thấy sắc không thể rời, nghe tiếng thấy bực, nếm vị thấy ham thích v.v… là đang để cho tâm mình chạy THEO trần cảnh. Vì là 6 tình nên nó theo 6 trần.

Nguyên nhân phá 6 tình 

Người đời do chấp vào 6 tình này mà khổ não và nối dài sự lưu chuyển trong lục đạo. Trong kinh Lăng Nghiêm, mười phương chư Phật đồng nói với ngài A-nan “Lành thay, này A-nan! Ông muốn biết đầu gút câu sanh vô minh khiến ông luân chuyển trong sanh tử? Chính là từ 6 căn của ông chứ không phải vật gì khác. Ông muốn biết tánh vô thượng bồ đề khiến ông mau chứng an lạc giải thoát tịch tịnh diệu thường? Cũng chính là từ 6 căn của ông chứ không gì khác”. Như vậy, nói phá 6 tình chính là phá phần THỨC TÌNH nảy sinh khi CĂN tiếp xúcvới TRẦN, không phải là phá CĂN. Khi CĂN tiếp xúc với TRẦN mà không chạy theo TRẦN thì THỨC TÌNH không có. Nói cách khác, khi CĂN tiếp xúc với TRẦN mà không nảy sinh THỨC TÌNH thì không cần phá.

CÁCH PHÁ 

Phá 6 tình, nhưng lấy MẮT làm điển hình.

Trong cái duyên là TÂM THỨC CON NGƯỜI ở thế giới này, là thế giới không gì không bị nhân duyên chi phối, muốn thấy được, phải có ít nhất 3 duyên hội tụ. Đó là 3 thứ CĂN, TRẦN và THỨC. Kể rộng thì còn Alaida, Matna, ý thức, khoảng cách thấy được v.v… có đến 10 thứ không phải chỉ có 3. Không đủ những duyên đó, cái thấy không thành lập. Đây là nói trong cái duyên là tâm thức chúng sanh ở thế giới này, không nói trong các duyên khác.

Ngoại trừ SÁT NA ĐẦU, ý thức cùng duyên và cảm nhận sắc trần như chính nhãn thức (tức thấy chỉ là thấy, không để niệm phân biệt, suy nghĩ hay cảm giác nào chi phối), còn lại đều bị ý thức làm chủ nên nói THỨC TÌNH. [11] Duyên hợp thì không tánh. Song nếu ta chấp vào cái thấy thức tình này, tức cho cái thấy này có tánh, thì cái thấy này không còn là duyên hợp giữa căn – trần – thức nữa, mà 3 thứ này tồn tại độc lập. Đây là tính chất của pháp có tự tánh. Như vậy, con mắt tự nó có khả năng thấy? Luận chủ sẽ biện để ta thấy con mắt tự nó không có khả năng thấy. Ngoài con mắt có một cái thấy tự nó có tánh thấy? Luận chủ cũng biện để thấy, không hề tồn tại một cái thấy có tự tánh của riêng nó. Cái phá này sẽ dẫn đến không có người thấy cũng không có đối tượng bị thấy. Không có người thấy, không có đối tượng bị thấy thì thức tình nương đâu mà có? Vậy là phá xong phần thức tình. Các căn còn lại cũng phá như vậy.

1. Phá con mắt tự thấy

是眼則不能 Mắt ấy ắt không thể
自 見其己體 Tự thấy sắc của nó
若 不能自見 Nếu không thể tự thấy
云 何見餘物　Làm sao thấy vật khác (2)

Đầu tiên Luận chủ nêu cho thấy MẮT tự nó không có khả năng thấy. Đơn giản vì, nếu nó tự thấy được, nó phải thấy nó trước rồi mới thấy các vật khác. Vì nó cũng là một sắc trần mà là sắc trần gần gũi nhất.

Luận cứ này không được ngoại nhân chấp nhận : Không cần phải tự thấy mới có thể thấy cái khác. Như lửa, có thể đốt cháy cái khác mà không hề đốt cháy bản thân nó. Lời phản bác hoàn toàn hợp lý. Nên nhớ, trong lý luậnchỉ cần nêu được một chứng cứ không tuân theo qui cách mà đối phương đã đưa ra thì xem như đã bác bỏđược toàn bộ lập luận của đối phương. Phần phản bác này không có trong bài, ta chỉ hiểu ngầm qua cách trả lời ở phân đoạn sau.

火喻則不能 Dụ lửa thì không thể
成 於眼見法 Chứng thành cho mắt thấy
去 未去去時　Đi, chưa đi, đang đi
已 總答是事　Đã tổng đáp việc này (3)

Luận chủ không chấp nhận việc ngoại nhân lấy lửa cháy dụ cho mắt thấy vì nguyên do sau :

LỬA, bản thân nó muốn có đã phải nhờ vào các thứ khác như nhiên liệu, chất gây cháy v.v… Gọi là ĐỐT CHÁY cũng nhờ vào nhiều duyên mới có. Như nói “lửa đốt cháy rừng” thì phải có rừng mới có cháy, không rừng thì không cháy. Tương tự như ĐANG ĐI, phải nhờ vào SỰ KIỆN ĐI mới có ĐANG ĐI. Nghĩa là, LỬA CHÁY chỉ là một pháp duyên hợp. Đây, đang phá con mắt tự thấy. Ta không thể lấy một cái KHÔNG TỰ dụ cho một cái TỰ. Thành nếu lấy lửa cháy dụ cho mắt thấy thì mắt cũng chỉ là pháp duyên hợp.

Luận cứ biện cho con mắt có thể tự thấy bị bác bỏ, nên việc con mắt có khả năng tự thấy không được thành lập. Như vậy, ngoài con mắt có một cái thấy riêng? Cái thấy này tự nó có tánh của riêng nó? Điều này được nói rõ ở phân đoạn sau.

2. Phá cái thấy có tự tánh

見若未見時 Thấy nếu khi chưa thấy
則 不名為見 Thì không gọi là thấy
而 言見能見 Mà nói thấy tự thấy
是 事則不然 Điều ấy là không đúng (4)

Cái thấy thuộc thức tình thì luôn phải có đối tượng mới gọi là thấy. Chính vì có đối tượng mới sinh thức tình. Tức, cái thấy thức tình này phải luôn nhờ vào một cái khác mới có mặt, tức nó không tự có. Không đáp ứngđược một trong 3 điều kiện của tự tánh, thì cái thấy thức tình không phải là một pháp có tự tánh.

THẤY TỰ THẤY, chỉ cho trạng thái thường hằng, tức có đối tượng hay không, vẫn có cái thấy thức tình. Như thấy SẮC rồi trong lòng xao xuyến. Nếu không có đối tượng, lòng vẫn xao xuyến thì rơi vào cái thấy TỰ THẤY nói đây, tức cho cái thấy thức tình là thường hằng, có tự tánh. Nhưng thật ra, dù không có trước mắt, SẮC vẫn hiện diện trong dạng tiềm ẩn, như tưởng hoặc nhớ mà có, kinh gọi là PHÁP TRẦN, nên tâm mới động. Lúc này, pháp trần chính là duyên khiến thức tình sinh khởi. Cho nên, khi không có duyên, cái thấy tình thức không tồn tại. Không tồn tại ngoài duyên thì biết nó không có tự tánh để nói THẤY TỰ THẤY.

3. Phá người thấy và đối tượng bị thấy

見不能有見 Thấy không thể có thấy
非 見亦不見 Không thấy cũng không thấy
若 已破於見 Nếu đã phá cái thấy
則 為破見者 Thì phá luôn người thấy (5)
離 見不離見 Lìa thấy chẳng lìa thấy
見 者不可得 Người thấy không thể được
以 無見者故 Vì không có người thấy
何 有見可見 Sao có thấy bị thấy (6)

CÓ THẤY là diễn tả việc cái thấy có tự tánh. Do cái thấy không có tự tánh – đã biện ở trên – nên nói “Thấy không thể có thấy”. Còn trường hợp KHÔNG THẤY thì đương nhiên không có thấy.

Trong cả hai trường hợp CÓ và KHÔNG đều không tìm được cái thấy, nên cái thấy không có.

Có cái thấy mới gọi là người thấy. Vì vậy khi đã phá cái thấy tức phá luôn người thấy. Người thấy đã không thì đối tượng bị thấy cũng không.

4. Phá phần thức tình

見可見無故 Thấy và bị thấy không
識 等四法無 Thức … là bốn pháp không
四 取等諸緣　Bốn thủ … và các duyên
云 何當得有　Làm sao lại có được (7)

THỨC … LÀ BỐN PHÁP, chỉ cho thức, xúc, thọ và ái. THỨC là chỉ cho nhãn thức, nhĩ thức … cho đến ý thức. XÚC là sự hòa hợp giữa căn, trần và thức. THỌ là chỉ cho sự lãnh nạp của thân tâm đối với trần cảnh, là những cảm thọ. ÁI là chỉ cho sự ưa thích và không ưa thích. Như MẮT thấy SẮC, lúc đó có NHÃN THỨC. Sự gặp gỡ của 3 thứ đó gọi là XÚC. Chỉ nhìn thôi thì không có gì để nói. Song do bị chi phối bởi quan niệm định kiến được huân tập từ trước, mà từ cái XÚC ấy nảy sinh vô vàn cảm THỌ như vui, buồn … rồi từ đó sinh thương ghét, thích hay không thích. Những thứ như thương, ghét đó gọi chung là ÁI.

BỐN THỦ là dục thủ, ngã ngữ thủ, kiến thủ, giới cấm thủ. DỤC THỦ là chỉ cho lòng tham chấp. NGÃ NGỮ THỦlà sự tham chấp liên quan đến ngôn từ lời nói. KIẾN THỦ là ôm giữ những quan niệm không đúng như cho ‘Chết là hết, không có kiếp trước kiếp sau’. GIỚI CẤM THỦ là chấp chặt vào những giới luật phi lý, cho đó là nhân của sự giải thoát. Như giới lấy việc vùi người trong cát nóng mà cho có thể rửa sạch mọi tội lỗi v.v…

Những thứ trên đi chung với nhau biểu hiện cho phần thức tình. Trên đã hiển bày người thấy và đối tượng bị thấy đều không, tức CĂN và TRẦN đều không, thì lấy ai để có các thứ như xúc, thọ, ái? Vậy là phá xong phần thức tình.

Kết luận : Ta quen sống với thức tình và coi nó như những thứ không thể thiếu của mình. Song những thứ như cảm giác, suy nghĩ, quan niệm chỉ do huân tập mà có, không có chất thực. Tuy không có chất thực nhưng nếu để nó làm chủ thì khổ đau lưu chuyển y như thực. Để tránh cái khổ đau ấy, có khi mình gây nghiệp tạo tội không ít. Trong bài, Luận chủ biện cho thấy, thức tình là thứ không tánh, không tánh thì không có gì bền vững, không có gì là không thay đổi được. Chỉ cần GIÁC BIẾT khi nó khởi lên, và không để nó tiếp tục trong tâm, tức không tạo điều kiện cho nó huân tập thêm vào tạng thức, thì mọi thứ sẽ hết. Đó là lúc ta sống được với TỰ TÂM HIỆN LƯỢNG của chính mình. Sống được với tự tâm hiện lượng thì vật thế nào mình thấy đúng thế ấy, không thêm cũng không bớt, không thương cũng không ghét. Như thiền sư thấy cây gậy là cây gậy. Thấy cây gậy là cây gậy, tức thấy chỉ là thấy, không phân tích nó thành không, cũng không niệm thầm nó là cây gậy. Duy thức học gọi loại cảnh y như chính nó này là HỮU CHẤT TÁNH CẢNH. Gọi là HỮU CHẤT vì còn có cảnh cây gậy cho mình thấy. Một loại tánh cảnh nữa là VÔ CHẤT TÁNH CẢNH, là chỉ cho cảnh giới chân như. Nói là cảnh giới nhưng không có cảnh giới để thấy, nên gọi là vô chất.

Quán PHÁP

Giải thích đề tựa 

PHÁP, là chỉ cho tất cả sự vật từ tinh thần đến vật chất, từ thứ có hình tướng đến không hình tướng, như ta, người, thánh, phàm, hữu vi, vô vi, đồ đạc, đất đai, ý niệm, từ ngữ v.v…

PHÁ PHÁP là phá đi cái chấp về pháp, không phải là thiêu phá vạn pháp. Vì sao phải phá? Vì thấy các pháp là thực. Đây là nhắm vào các vị Nhị thừa. Quả vị tối cùng của các vị là chứng được nhân vô ngã, trú trong cái lạc của niết bàn. Các vị chưa nhận ra được thực tướng của vạn pháp, nên vẫn thấy có sanh tử để ra, niết bàn để vào. Việc an trụ ấy biểu hiện cho việc chấp pháp. Chấp có pháp niết bàn để vào, có pháp sanh tử để ra. Còn chấp thì còn chưa về được cội nguồn chân thật nhất tâm – là chỗ vô trụ, vô chấp. Vì vậy, Luận chủ luận, hầu phá đi cái chấp ấy, hiển bày thực tướng của vạn pháp.

Phần lý luận của phẩm này không nhiều. Phần lớn diễn tả quá trình tu hành, chỉ ra cái chấp ngã chấp pháp, hiển bày thực tướng của vạn pháp.

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM 

若我是五陰 Nếu ngã là năm ấm
我 即為生滅 Ngã chính là sanh diệt
若 我異五陰 Nếu ngã khác năm ấm
則 非五陰相 Thì không tướng năm ấm (1)

NGÃ hiểu nôm na là cái TÔI của mình. Người xưa dùng nó với ý nghĩa rộng hơn, chỉ cho một chủ thể có tính cách thường hằng. Các vị cho trong thân 4 đại này có một chủ tể trường cữu điều khiển. Cái chủ tể ấy gọi là ngã. Tùy theo cách gọi của từng giáo phái mà nó có tên khác nhau như linh hồn, bổn trụ v.v… đều là dạng của cái ngã nói đây. Luận chủ luận để phá cái ngã này, hiển bày nhân vô ngã.

Đoạn này luận để thấy NGÃ nếu có, thì ngã ấy không phải 5 ấm nhưng không khác 5 ấm. Luận vậy để thấy, ngã nếu có thì chỉ là pháp duyên khởi với 5 ấm. Duyên khởi thì không thường trụ như ý nghĩa mà ngã đã mangï.

Nếu cho ngã chính là 5 ấm, thì khi thân này mất, cái ngã ấy cũng mất, nên nói NGÃ CHÍNH LÀ SANH DIỆT. Sanh diệt, tức không trường cửu bất biến, thì không có gì để gọi là ngã.

Nếu ngã không dính gì đến 5 ấm, thì rõ ràng nó KHÔNG CÓ TƯỚNG 5 ẤM. Không có tướng 5 ấm, thì không chắc nó là chủ tể của 5 ấm.

Đưa ra những nghịch lý này để hiển mặt Duyên khởi của ngã và 5 ấm. Ngã nếu có thì cũng chỉ là pháp Duyên khởi. Duyên khởi thì không tánh. Không tánh thì không thực hữu, chỉ như bóng trong gương, trăng đáy nước.

若無有我者 Nếu như không có ngã
何 得有我所 Làm sao có ngã sở
滅 我我所故 Vì diệt ngã ngã sở
名 得無我智 Gọi đắc trí vô ngã (2)

NGÃ SỞ : Thứ gì đi kèm với ngã, gọi là ngã sở. Như thân của tôi, cảm thọ của tôi, thế giới của tôi v.v… thì thân, cảm thọ hay thế giới ấy gọi là ngã sở. Phụ thuộc theo ngã nên ngã không thì ngã sở cũng không.

TRÍ VÔ NGÃ : Cái trí thấy được ngã và ngã sở đều không.

ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ : Chứng nghiệm được ngã và ngã sở đều không, gọi là đắc trí vô ngã.

Theo lập luận của (P.1) thì ngã không có tính cách trường cửu mà chỉ là một thứ giả hợp không tánh. Ngã đã giả hợp thì ngã sở cũng giả hợp. Cái TRÍ chấp nhận được cái “không ngã và ngã sở” ấy, gọi là TRÍ VÔ NGÃ. Ai sống được với cái trí ấy, gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ.

得無我智者 Nếu đắc trí vô ngã
是 則名實觀 Thì gọi là thực quán
得 無我智者 Người đắc trí vô ngã
是 人為希有 Người này thật hiếm có (3)

ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ, là phải sống được với cái vô ngã ấy. Không chỉ bằng lời nói hay sự hiểu biết mà đã thành hành động cụ thể, nên nói THỰC QUÁN. Cho nên “Nếu đắc trí vô ngã, thì gọi là thực quán”.

Như nghe Phật nói thân tâm này không thực. Mình nghe, hiểu và chấp nhận. Nhưng khi chạm phải những duyên làm tổn hại đến thân mà mình không bình thản được, thì chưa gọi là đắc trí vô ngã. Nếu thực thấy thân này không thực, thì có ai đụng đến nó, mình vẫn bình thường. Sống được như vậy, gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ. Người làm được điều đó không nhiều, nên nói HIẾM CÓ.

內外我我所 Trong, ngoài, ngã, ngã sở
盡 滅無有故 Vì diệt hết không còn
諸 受即為滅 Các thọ ấy đã diệt
受 滅則身滅 Thọ diệt tức thân diệt (4)

Cái tôi đã không thì cái của tôi cũng không. THỌ đây có thể hiểu là ‘thọ nhận’ cũng có thể hiểu là ‘cảm thọ’. Một khi đã coi nhẹ được cái tôi, thì những gì bên ngoài dù tác động vào thân bao nhiêu, mọi thứ vẫn bình thường. Đó là trạng thái ‘không thọ’ hoặc không bị những cảm thọ như buồn, vui v.v… làm xao động, nên nói THỌ DIỆT. Thọ đã không, thì thân dù còn cũng như không, nên nói THỌ DIỆT TỨC THÂN DIỆT.

Với Nhị thừa, quả tối cùng của các vị chứng thực được trạng thái rỗng không trong veo như bầu trời mùa thu, trong đó hoàn toàn không có gì là thân, là hơi thở, suy nghĩ hay cảm thọ … Chỗ này gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ.

業煩惱滅故 Vì nghiệp phiền não diệt
名 之為解脫 Gọi đó là giải thoát
業 煩惱非實 Nghiệp phiền não không thực
入 空戲論滅 Nhập không, hý luận diệt (5)

NGHIỆP, PHIỀN NÃO DIỆT là kết quả tu hành của các vị Nhị thừa. Nghiệp hữu lậu làm nhân, phiền não làm duyên, chiêu cảm ra ‘Phần đoạn sanh tử’ của chúng sanh. Quả vị tối cùng của các vị, ba nghiệp hết, phiền nãokhông còn, thoát ly được tam giới, nên nói GIẢI THOÁT.

NGHIỆP, PHIỀN NÃO KHÔNG THỰC là chỗ thấy của chư vị Bồ-tát sau một quá trình tu hành. Do nhận ra thực tướng của vạn pháp không sanh cũng không diệt, phiền não và bồ đề không hai, sanh tử và niết bàn như hoa đốm trên không. Đối với pháp, không khởi tri kiến cũng không an trụ, nên nói NHẬP KHÔNG HÍ LUẬN DIỆT.

Biện ra đây để thấy sự khác nhau giữa cái nhìn của Nhị thừa và Bồ-tát. Nhị thừa vẫn thấy nghiệp và phiền nãolà thực, nên diệt để có niết bàn. Bồ-tát thì nhận ra được tánh thực của nghiệp và phiền não, dừng hí luận mà có niết bàn. Có chỗ khác nhau này, là do cái không của Nhị thừa chỉ mới diệt ‘thọ’ và ‘tưởng’ mà không. Các vị chỉ mới đoạn được phần ‘khởi phiền não’ mà ‘tập phiền não’ chưa đoạn được. Dòng chủng tử này như dòng thác chảy xiết, trông thì lặng lẽ nhưng chưa thực tịch diệt như các vị nghĩ. Nó là chỗ dựa cho tất cả các loại phiền não khác sanh khởi, là một loại nhiễm ô vi tế chỉ có các vị ‘Pháp thân Bồ-tát’ mới từng phần đoạn, Bồ-tát Thập nhất địa vẫn còn phần sở tri vi tế ngu. Chỉ có Phật mới sạch hoàn toàn. Tuy chưa được hoàn toàn như Phật, nhưng do đã từng thấy được cội nguồn chân thật nhất tâm, nên các vị nhận ra được thực tướng của vạn pháp – trong đó có nghiệp và phiền não – chỉ là tướng huyễn mộng. Nói huyễn mộng bởi không có thứ gì lìa tâm mà có. Nguồn tâm chân thật chính là tánh của các pháp. Luận Đại Thừa Khởi Tín nói “Tất cả pháp như bóng trong gương, không có cái thể có thể nắm bắt, duy tâm, hư vọng. Tâm sanh thì mọi thứ pháp sanh. Tâm diệt thì mọi thứ pháp diệt”. Không như các vị Nhị thừa vẫn thấy mọi thứ là thực, vì chưa thấu được cội nguồn nhất tâm.

諸佛或說我　Chư Phật hoặc nói ngã
或 說於無我 Hoặc là nói vô ngã
諸 法實相中　Trong thực tướng các pháp
無 我無非我 Không ngã không vô ngã (6)

Hỏi : Nếu ngã và vô ngã không phải là thực tướng của pháp, vì sao đặt ra ngã và vô ngã?

Đáp : Ngã và vô ngã là hai mặt duyên khởi của một cái “không ngã không vô ngã”. Chúng là phương tiện dùng để dẫn dắt chúng sanh. Gọi là phương tiện vì đó chưa phải là chỗ rốt ráo, chỉ tùy tâm thức chúng sanh mà lập để phá, không phải tự dưng đặt ra.

Mục đích của Phật pháp là làm vơi đi nỗi khổ cho chúng sanh. Chúng sanh khổ, là do có cái nhìn không phù hợp với thực tướng của thế gian, của vạn pháp. Từ cái nhìn lầm lẫn đó mà thành hành động, tạo nghiệp luânchuyển. Cái nhìn đó gọi là kiến chấp. Người tu cũng vì những kiến chấp đó mà không đạt được chỗ rốt ráo cần đạt. Vì thế, đức Phật phải dùng nhiều phương tiện để phá đi những kiến chấp không đúng này. Như có người đi trên một đường hẹp, hai bên là hố sâu. Nếu người ấy đi lệch qua bên trái hay bên phải, thì đều có nguy cơ lọt hố. Vì thế, khi người nào đi lệch qua bên trái, thì đức Phật nói ‘về bên phải’. Người nào đi lệch qua bên phải, đức Phật nói ‘về bên trái’. Cứ vậy mà nói, miễn sao để tất cả mọi người không lọt hầm, lọt hố là được.

Như vậy, bên trái hay bên phải không dứt khoát phải cố định, chỉ tùy tình trạng của người đi mà lúc nói bên trái, lúc nói bên phải. Trái hay phải không phải là cốt lõi của vấn đề, cái chính là làm sao để mọi người không lọt hố. Không hiểu điều này, mà cho phải hay trái là chân lý, rồi cắm đầu đi mãi, thì không thoát khỏi tai họa. Ngã và vô ngã cũng vậy. Chỉ là phương tiện để dẫn dắt chúng sanh. Do chúng sanh có bệnh chấp, mà xuất hiện thuốc là ngã hay vô ngã, không phải tự Phật nêu bày. Phương tiện, thì chỉ có giá trị tùy thời điểm, tùy đối tượng, không phải là chân lý cho vạn sự vật ở thế gian.

Như đối với người tại gia, tâm còn bị lệ thuộc nơi quả báo ở lục đạo, thì đức Phật nói có ngã, có pháp. Người tại gia nói đây, là người không muốn tu giải thoát, vẫn còn mong cầu hạnh phúc thế gian, vẫn thấy mọi thứ là thực. Vì cái thấy thực này mà nói “Tâm còn bị lệ thuộc vào quả báo ở lục đạo”. Kinh Báo Pháp thuộc trường A-hàm nói “Nhân quả không mất nên nói hữu. Vì thân, khẩu, ý gây nhân thiện ác nên cảm quả sanh tử trong sáu đường, nhân quả tương tục, nên nói 7 hữu. Đó là địa ngục hữu, súc sanh hữu, ngạ quỉ hữu, thiên hữu, nhân hữu, nghiệp hữu, trung hữu”. Trí phân biệt còn mạnh, thì địa ngục không phải là niết bàn. Nếu nói các pháp là không, người đời sẽ nghĩ không có tội phúc, không có địa ngục. Giới luật và phước thiện sẽ bị buông tuồng. Nhân xấu thì quả khổ không tránh khỏi. Vì thế, dù tánh các pháp là không, nhưng một khi tâm chưa THẤU ĐƯỢC CÁI KHÔNG ẤY, vẫn còn bị ràng buộc trong nghiệp thức chúng sanh, thì không thể nói không ngã, không pháp mà phải nói là có ngã, có pháp. Có ngã, có pháp tức có niết bàn, có địa ngục, có lục đạo, có hạnh phúc và đau khổ. Có vậy, họ mới chịu giữ giới, gieo nhân phước thiện, không buông trôi theo tham dục và sân hận mà gây nghiệp bất thiện. Đây là THỂ không, nhưng do duyên cảm có sai khác, mà thành hữu SỰ.

Đối với người xuất gia lấy niết bàn làm chỗ đến, thì Phật nói không ngã, không pháp. Vì các vị đã nhận ra được sự chi phối của vô thường, tâm không còn thích thú với phước báu thế gian, chỉ hướng về niết bàn an lạc, nên Phật chỉ thẳng chỗ niết bàn ấy. Tùy căn cơ mà lúc thì nói không ngã, lúc thì nói không pháp. Với Nhị thừa, Phật nói không ngã. Với Bồ-tát, Phật nói pháp cũng không, chỉ ra cội nguồn nhất tâm.

Đối với người rơi vào đoạn kiến, thì nói có ngã chịu tội phước quả báo đời sau. ĐOẠN KIẾN, là quan niệm cho rằng “Vạn pháp một khi đã diệt là mất hẳn”. Nói RƠI, là bị quan niệm đó chi phối đến hành động của mình. Ai nghĩ “chết là hết”, rồi tha hồ sống bê tha, coi thường giới luật, là đang bị cái kiến đoạn diệt đây chi phối.

Thực tế, không phải chết là hết. Tùy tội phước của kiếp này và tùy vào tâm thức lúc sắp chết, mà ta có đời sốngkế tiếp : Có thể, vẫn ở cõi người hay cõi trời. Có thể, trong thân tướng ngã quỉ, súc sanh hay ở địa ngục. Có thể đầu thai thành người Việt Nam, mà không chừng sang tận Irak. Đó là tùy nghiệp lực mà có thân và thế giới, tức y và chánh báo, cho kiếp kế cận.

Khoảng năm 1996, cô em tôi bị tiêu chảy phải vào bịnh viện Sài gòn cấp cứu. Bên cạnh là giường của một cô gái còn rất trẻ. Cô này bị ‘oan hồn’ của người vừa chết tại giường ấy nhập vào hành xác, lúc thì lấy tấm drap xiết quanh cổ, lúc thì tự đánh vào thân … Nghe đâu bà mẹ gõ chuông lạy Phật gì, ‘oan hồn’ ấy cũng chẳng sợ. Bà khóc lóc van xin nhưng ‘oan hồn’ kia nhất định không buông tha, cô ta đấm vào ngực mình nói “Cái nóng bức đau đớn hiện tại tôi đang chịu đây, bà có giải quyết được cho tôi không mà bà muốn tôi buông tha con bà”. Vì đau khổ và uất ức gia đình bà mà cô đã tự tử, rồi nhập vào con gái bà và lao ra đường cho xe đụng để dẫn vào nằm đúng cái giường ấy. Cái chết đau đớn do tự tử kia vẫn đeo đuổi cô trong thân kiếp hiện tại. Việc xảy ra đáng buồn như vậy, là do quan niệm đoạn kiến mà ra : Tưởng chết là chấm dứt được mọi chuyện. Thực rakhông có thứ gì chấm dứt một khi nghiệp lực chúng sanh vẫn còn. Để phá bỏ những suy nghĩ sai lầm ấy, Phật nói ‘Có ngã chịu tội phước đời sau’. Chết chưa hẵn là hết. Sẽ tùy nghiệp nhân đã gieo trong đời và tâm thức lúc sắp chết, mà có thân tướng và hoàn cảnh kế tiếp.

Đối với người rơi vào thường kiến thì nói không ngã, không người làm, không người thọ, 5 ấm giả danh khôngcó gì thực hữu. THƯỜNG KIẾN là quan niệm cho rằng con người có phần bất diệt, dù hiện tại sống thế nào thì sau khi chết cũng được an lạc vĩnh viễn ở thiên đàng hay vẫn trở lại làm người. Đây là một loại chấp thô, biện ra để tạm hiểu về cái chấp thường kiến. Còn phần này, Phật phá cho những vị tu thiền định, đã đạt đến phần thức ấm trùm khắp, thấy từ đó sanh ra mọi thứ, nhưng vì chưa nhận được cội nguồn nhất tâm, nên không biết đó là thức ấm, tưởng có một cội nguồn chân thật ngoài mình, nên cho phần thức ấy là chủ tể bất diệt tạo ra thân 5 uẩn. Thực ra, mọi thứ chỉ là bóng dáng của tự tâm, không thường, không có chủ tể … Vì thế, Phật nói “Không ngã, không người làm, không người thọ, 5 ấm giả danh không thực” để phá đi loại chấp ngã này. ‘Không ngã, không người làm’ là chỉ cho thức ấm, ‘không người thọ’, chỉ cho thân 5 uẩn.

Đối với người hiểu nghĩa Phật pháp thì nói có ngã. Đối với người không hiểu nghĩa Phật pháp thì nói vô ngã. NGÃ nói đây là chỉ cho Phật tánh. NGƯỜI HIỂU NGHĨA là chỉ cho người tin ‘tức tâm tức Phật’, là người đã phân định được ngã đây không phải là ngã của phàm phu, không phải là cảnh giới vô ngã của Nhị thừa. Tuy nói ngã, nhưng ngã này không ngã cũng không vô ngã. NGƯỜI KHÔNG HIỂU NGHĨA là chỉ cho người chưa biết gì về Phật tánh.

Phần in nghiêng trên được trích trong luận Đại Trí Độ để ta hiểu Phật nói ‘ngã – vô ngã’ là thế nào. Như vậy, tùy tâm trạng của chúng sanh mà lúc Phật nói thế này, lúc Phật nói thế kia. Tức tùy duyên mà có ngã hay vô ngã. Còn thực tướng của pháp thì KHÔNG NGÃ CŨNG KHÔNG VÔ NGÃ. Nhờ “không ngã không vô ngã” mà tùy duyên mới có thể nói ngã hay vô ngã. Như ly nước trong – không phải nước đường hay nước muối – thì tùy duyên đường hay muối, mình mới có thể làm thành nước đường hay nước muối.

Đó cũng là lý do để ta hiểu vì sao những câu trả lời của các vị Thiền sư đối với từng người, trên cùng một vấn đề có khi trái hẳn nhau. Chẳng qua là tùy thuộc vào tâm trạng của từng người khi họ đến tham vấn mà trả lời, còn pháp vốn không tánh, chỉ là một loại phương tiện được dùng để gở đinh tháo chốt, khiến người thoát được các kiến chấp đang vướng của chính mình. Phương tiện thì không phải chân lý. Nó biến đổi theo không – thời gian sao cho phù hợp với căn cơ của từng người, miễn sao phương tiện ấy không ra ngoài lý đạo là được. Phương tiện mà rời lý là ma nói, không phải Phật nói.

Cho nên, với Phật pháp cần nhớ một điều : Mọi kinh luận của Phật Tổ chủ yếu là để phá chấp. Chấp hết thì mọi thứ liền không. Có cái DUYÊN là tâm bệnh của chúng sanh, mới có kinh luận của Phật Tổ SANH khởi. Pháp duyên sanh là như vậy. Cái này có nên cái kia có, cái này không thì cái kia cũng không. Không phải chỉ riêng trong môi trường Phật pháp, mà tất cả pháp ở thế gian đều như vậy.

Chư Phật Tổ cũng như các bậc Thiện tri thức KHÔNG TỰ DỰNG LẬP bất cứ thứ gì, dù đó là tánh không. Có chấp mới có dựng để phá. Không chấp thì không tồn tại bất cứ sự dựng lập nào. Bởi các pháp không tánh, chỉ tùy duyên hiển tướng.

Như cuốn luận đây, vì người đời chấp CÓ NHÂN DUYÊN, có tướng sanh, nên chư Tổ mới nói KHÔNG NHÂN DUYÊN, không tướng sanh. Nếu người đời không chấp như vậy, thì luận này cũng không lập. Ngược lại, nếu người chấp KHÔNG CÓ NHÂN DUYÊN, thì chư Tổ sẽ có bài pháp phá cái không nhân duyên ấy, và nói CÓ NHÂN DUYÊN. Trên thực tế, có nhân duyên hay không? KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG, tùy duyên mà lập có hay không. Có hay không chỉ tùy duyên, nên không thể lập cái có cái không ấy làm chân lý cho vạn sựvạn vật.

Kinh Niết Bàn ghi Khi phạm chí Tiên Ni đến hỏi “Thưa Cù Đàm, Cù Đàm có ngã không?”. Đức Như Lai im lặng. Tiên Ni lại hỏi “Thưa Cù Đàm, Cù Đàm không ngã ư?”. Đức Như Lai cũng im lặng. Tiên Ni hỏi mấy lần như vậy, đức Phật đều im lặng. Im lặng vì ở đó không có gì có thể dựng lập. Song nếu mình dựng có ngã, thì Phật sẽ có lý luận để mình thấy có vô ngã. Nếu mình chấp có vô ngã thì Phật sẽ đưa ra bằng chứng để mình thấy có ngã. Đó là do pháp không tánh, nhưng đủ duyên thì hiện tướng. Vì duyên khởi nên cái tướng đó luôn có mặt đối đãicủa nó. Đã thấy có xấu, một ngày đẹp trời nào đó sẽ thấy có đẹp. Thực và không thực, hạnh phúc và đau khổv.v… Chỉ tùy duyên mà hiện hay ẩn, nên mình không thấy được một lần tướng đối đãi của nó. Song nếu mình dựng lập, tức mình lấy một trong hai tướng ấy làm chân lý, thì khi đủ duyên tướng còn lại xuất hiện, chân lý sẽ bị phá vỡ. Đây là tình trạng hiện nay của các nhà Vật lý hiện đại. Hạt cơ bản không có điểm mút cuối cùng. Thấy hạt, thì lại thấy phản hạt v.v… Sẽ chẳng bao giờ tìm thấy nền tảng duy nhất của vạn pháp khi còn đặt nó trên những thứ có hình có tướng. Nói cách khác, chẳng bao giờ có thể tìm thấy nền tảng duy nhất của vạn pháp, khi nó còn là đối tượng của tri thức. Những gì còn là đối tượng của tri thức, đều là tướng duyên khởi. Duyên khởi thì không độc lập, duy nhất và thường trụ.

Cho nên, trong kinh Lăng Già, dù dạy rất rõ “Vô Sanh là sanh mà không có tánh sanh”, Phật vẫn dặn chư vị Bồ-tát “Nói vô sanh nhưng không lập tông vô sanh”. Dựng là vì duyên, không phải tự nhiên mà lập. Hết duyên thì không dựng cũng không lập. Cho nên, tuy dựng lập mà không hề dựng lập, tuy nói pháp 49 năm, nhưng cuối cùng “Ta chưa hề nói một chữ”. Duyên khởi là vậy. Đủ duyên thì có, hết duyên liền không. Nên ngay khi duyên hiện hình, tánh chúng vẫn không.

諸法實相者　Thực tướng các pháp đó
心 行言語斷 Tâm hành ngôn ngữ đoạn
無 生亦無滅　Không sanh cũng không diệt
寂 滅如涅槃 Tịch diệt như niết bàn (7)

Đây là nêu bày điều kiện để nhận ra thực tướng của vạn pháp : TÂM HÀNH NGÔN NGỮ ĐOẠN. Tâm hành là chỉ cho tâm sanh diệt. ĐOẠN là cắt đứt, dứt bỏ, ngừng. Thực hiện được việc đó, thì ta thâm nhập được thực tướng của vạn pháp. Thực tướng vạn pháp mà dính líu đến TÂM HÀNH NGÔN NGỮ ĐOẠN vì “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”. Vì DUY TÂM nên phải thấu được cội nguồn chân thật nhất tâm thì thực tướng của vạn pháp mới hiển bày. Muốn thấu được cội nguồn này thì tâm hành và ngôn ngữ phải đoạn. Vì thế, tuy nói duy tâm, nhưng khi CHỨNG được tánh thể đó mới thấy nó không thuộc tâm cũng không thuộc vật, không thuộc thấy hay không thấy. KHÔNG THUỘC TÂM bởi tâm hành phải đoạn, tánh thể ấy mới xuất hiện. KHÔNG THUỘC VẬT, vì nó không phải là đối tượng nhận biết của tâm thức. Nêu bày BÁT BẤT là vì đó.

NGÔN NGỮ, là chỉ cho miệng lưỡi ồn náo của mình. TÂM HÀNH là chỉ cho tâm sanh diệt. Tâm sanh diệt là chỉ chung cho những cảm thọ như vui, buồn, đau khổ, và những niệm tưởng hiện lên không dứt trong đầu, cũng chỉ luôn cho những dao động không hình tướng rõ rệt trong tâm. Niệm này hiện lên rồi mất, nhường chỗ cho niệm khác hiện lên rồi mất, nên nói SANH DIỆT. Sanh là chỉ cho sự xuất hiện. Diệt là chỉ cho sự mất đi. Sanh và diệt này đều có thô và tế.

Theo luận Đại Thừa Khởi Tín, TÂM HÀNH được chia thành 4 giai đoạn là sanh – trụ – dị – diệt. TRỤ và DỊ là chỉ cho sự nối tiếp từ tướng SANH đến tướng DIỆT. Trong quá trình tu hành ngược dòng hoàn tịnh, lấy 4 tướng GIÁC phá dần 4 tướng này, thì được TÂM HÀNH NGÔN NGỮ ĐOẠN nói đây. Nhị thừa mới đoạn được phần tâm hành thô, qua được 2 tướng DIỆT và DỊ, nhưng vẫn còn phần tâm hành tế là TRỤ và SANH. Tu Đại thừa, phá tiếp 2 tướng còn lại đó. Phá được 4 tướng từ DIỆT đến SANH thì trở về được bản tâm, nên nói KHÔNG SANH CŨNG KHÔNG DIỆT. Thể ấy vốn không, nên nói TỊCH DIỆT. Tịch diệt thì thường – lạc – ngã – tịnh, nên nói NHƯ NIẾT BÀN. Đây là mượn ngôn từ để hiển bày thực tướng của vạn pháp, là nêu bày TÁNH THỂ KHÔNG của vạn pháp.

Song chỉ có cái THỂ không ấy, mà không có mặt DUYÊN KHỞI thì cái không ấy sẽ thành tánh. ‘Không’ mà có tánh thì ‘không’ là thường trụ. Không mà thường trụ thì vạn pháp không thể xuất hiện như hiện nay. Nhưng vạn pháp đã sanh khởi từ vô thủy, thì biết cái không ấy không phải là tánh của cái thể ấy. Vì thế, trong luận Đại Thừa Khởi Tín, chân như không phải chỉ có KHÔNG mà còn có BẤT KHÔNG, không phải chỉ có THỂ mà còn có TƯỚNG và DỤNG. Phần dưới là nêu bày mặt DUYÊN KHỞI của pháp.

一切實非實 Tất cả thực không thực
亦 實亦非實 Vừa thực vừa không thực
非 實非非實 Không thực không không thực
是 名諸佛法 Ấy gọi chư Phật pháp (8)

THỰC, KHÔNG THỰC … là nói về tính chất thực hay không thực của vạn pháp ở thế gian. Đây là những khái niệm được dùng rất phổ biến trong luận lý Phật giáo, gọi là TỨ CÚ. Tứ cú, nếu chấp vào đó, liền thành luận thuyết của ngoại đạo. Không chấp, chính là Phật pháp.

CỦA NGOẠI ĐẠO, khi ta nhìn vạn pháp xuất hiện CỐ ĐỊNH với 1 trong 4 khái niệm trên. Nhìn vạn pháp xuất hiện cố định, là gắn cho pháp ở thế gian một tánh nhất định nào đó. Như thấy thế gian này là thực. Hoặc cho thế gian này hoàn toàn không thực v.v… Thấy thế gian này với một mặt cố định như thế, là ta đã gắn lên mình hai chữ ngoại đạo. Nói ngoại đạo, vì cái nhìn của ta đã ra ngoài qui luật chi phối thế giới này. Thế gian này vốn không phải là thực, cũng không phải không thực. Thấy THỰC hay không THỰC, là tùy nghiệp lực của từng người mà thấy, không phải thế gian vốn vậy. Tình trạng này giống như người đi trong sa mạc, khát quá mà thấy nước. Hoặc do chóng mặt, liền thấy hoa trời lốm đốm trên hư không. Nước là do ảo giác mà có. Hoa đốm là do chóng mặt mà ra. Chỉ là cái thấy của từng chủ thể đã bị điều kiện hóa bởi những trạng thái không bình thườngcủa thân tâm. Mọi thứ ở thế gian này cũng vậy. Chỉ do mê hay tỉnh mà thấy cảnh giới thế gian có khác nhau. Thô chút nữa, chỉ do quan niệm của mỗi người mỗi khác mà cảnh giới thành khác nhau. “Người buồn, cảnh có vui đâu bao giờ”, nói lên tình trạng ngoại cảnh bị chi phối bởi nghiệp thức của ta rất nhiều. Lệ thuộc vào duyên, nên những thứ ấy không có tánh thực. Cái không tánh thực ấy được biểu hiện qua tình trạng vô thường của vạn pháp. Trước vốn không, do sự không bình thường của thân tâm mà thành có. Khi thân tâm bình thường trở lại, thì mọi thứ hiện nguyên hình là không. Cái KHÔNG này cũng không cố định. Vì nếu rơi vào các điều kiệntrên, mọi thứ lại xuất hiện như có. Vì thế, CÓ cũng không tánh, KHÔNG cũng không tánh. Luận sơ để ta hình dung cái gọi là KHÔNG TÁNH của vạn pháp.

Vốn chỉ là một thể chân tâm diệu minh nhưng do một niệm vọng động tối sơ, bất giác huân thành vô minh, mà sinh cái thấy hư vọng cùng cảnh giới hư vọng. CÁI THẤY HƯ VỌNG, chỉ cho cái thấy hiện nay của mình. CẢNH GIỚI HƯ VỌNG, chỉ cho thân và thế giới mà một chúng sanh đang thọ nhận. Trên những thứ hư vọngấy lại sinh phân biệt, chấp thủ, rồi tạo nghiệp. Tùy nghiệp lực thiện ác mà biến hiện ra thân tâm và thế giới của 6 đường. Như khi người mệt hay bệnh thì mơ thấy đi trên những đoạn đường dốc với những bước đi nặng nhọc. Khi tâm thức yên ổn an lạc thì mơ thấy rừng núi bao la xanh ngát với tâm trạng thanh thản nhẹ nhàng hay yên ả giữa quang cảnh chùa chiềng vắng lặng. Tùy trạng thái của tâm thức mà cảnh giới có sai khác, còn cảnh giới ấy vốn không có.

Thế gian, niết bàn hay địa ngục đều chỉ do sự huân tập [25] các chủng tử thiện ác trong thức tạng biến hiện ra. Tùy sự huân tập chủng tử thiện ác của từng người mà mỗi người có cảnh giới khác nhau. Ta gặp nhau đây, cùng tổ quốc Việt nam, cùng chung một thành phố, là do ta đã huân tập một số chủng tử giống nhau, Phật gọi là ĐỒNG NGHIỆP. Chung tổ quốc, chung thành phố mà không ai giống ai, kẻ đau ốm, người mạnh khoẻ, kẻ giàu sang, người nghèo hèn, trên cùng chuyến xe mà người gặp nạn, kẻ lại không … là do chủng tử thiện áccủa từng người không giống nhau. Những chủng tử khác nhau ấy, đủ duyên cho ra các cảnh giới khác nhau. Phật gọi những cái riêng ấy là BIỆT NGHIỆP. Chúng sanh ai cũng đầy đủ hai thứ đồng và biệt nghiệp này.

Cảnh giới có là do sự HUÂN và BIẾN của các chủng tử lưu giữ trong thức tạng mà ra, không huân thì không có nhân để biến thành cảnh giới … Tất cả đều không lìa tâm, nên nói DUY TÂM. Duy tâm thì bản thân pháp khôngcó tự tánh của riêng nó, mà “Tâm chân thật chính là tánh của tất cả pháp”, nên nói HƯ VỌNG. Nói hư vọng là so với chân mà nói. Nếu nhận ra cái hư vọng đó, thì tất cả pháp đều là chân.

Do hư vọng mà nói KHÔNG THỰC. Song đang trong mê thì những thứ hư vọng ấy đối với chúng sanh đều như THỰC. Như ngủ rồi mộng, chỉ khi tỉnh giấc mới biết những vui buồn trong mộng là do ngủ mà ra, không thực, nhưng khi đang mộng thì mọi thứ đều là thực.

Như hiện nay mình thấy nhà cửa và tất cả mọi thứ đều có hình tướng, tính chất rõ ràng. Đi mà đụng đầu vào tường thì ê ẩm đau nhức. Những thứ đó cho mình cảm giác cái gì cũng THỰC. Song đau nhức thì đau nhức mà thấy cái đau nhức ấy chẳng liên quan đến mình, ta sẽ nhận ra được ít nhiều cái KHÔNG THỰC mà Phật Tổđã nói. Một thoáng nào đó, ta rơi vào tình trạng yên tịnh hoàn toàn, chiếc thân mấy chục ký lô bỗng như một chiếc bóng đứng lặng không thể chất, ta sẽ thấy cái không thực này rõ hơn chút nữa. Tùy mức độ thanh tịnhcủa tâm, cái hư huyễn này sẽ hiển rõ ít hay nhiều, trường viễn hay như sốt rét cách ngày.

Bởi tùy duyên mà có mọi thứ, không có thứ nào mang tính chân lý trùm khắp, nên tuy mọi thứ hư vọng, nhưng không thể lấy tướng hư vọng ấy làm tánh [26] của pháp. Nếu lấy hư vọng làm tánh của pháp. Tức cho cái hư vọng ấy là thứ cố định, không bao giờ bị điều kiện hóa, ta sẽ gặp nghịch lý đối với hoàn cảnh của người còn đang mê như mình hiện nay, thứ gì cũng như thực. Nên phải biết, tánh của pháp là không, không thuộc thực hay không thực. BÁT BẤT, ứng vào trường hợp này là KHÔNG THỰC CŨNG KHÔNG KHÔNG THỰC.

THỰC hay KHÔNG THỰC chỉ là hai mặt duyên khởi của một cái KHÔNG chưa từng sanh chưa từng diệt, mà ta hay gọi là TÁNH KHÔNG hay CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU.[27] Trong kinh Trung Bộ, Phật nói “Ai thấy được pháp, người ấy thấy duyên khởi. Ai thấy được duyên khởi, người ấy thấy được pháp”. PHÁP là chỉ cho thể tánhKHÔNG của vạn pháp. Nó không phải là tướng không đối với có mà ta đang thấy đây. DUYÊN KHỞI là mặthiện tượng của vạn pháp, do bất giác động niệm mà có. Thể tánh của pháp là không, mới có tình trạng duyên khởi. Thấy pháp duyên khởi, thì biết tánh của pháp là không.

Cho nên, một khi nhìn thế gian bằng cái nhìn khẳng định hoặc THỰC hoặc KHÔNG THỰC, tức cho THỰC hay KHÔNG THỰC là tánh của pháp, thì lọt ngay vào tứ cú của ngoại đạo. Còn nhìn vạn pháp theo từng cặp đối đãiduyên khởi như ‘thực – không thực’, ‘vừa thực vừa không thực – không thực không không thực’, hay thấy vạn pháp đều là duyên sanh không tánh, duy tâm, hư vọng, thì tất cả pháp đều là Phật pháp. Gọi là Phật pháp vì vạn pháp hiện đúng bản chất của nó.

Hỏi : Tùy duyên mà pháp có thể có cũng có thể không, vì sao thực tướng của pháp không phải là ‘vừa có vừa không’ mà là ‘không có cũng không không’?

Đáp : Không thể “vừa có vừa không” vì “không có cũng không không” là chỉ cho chỗ thực chứng thực tánh của vạn pháp, chính là tánh không (Luận sẽ đề cập đến ở phân đoạn sau). Cái không này không thuộc phạm trù CÓ của phàm phu, cũng không thuộc niết bàn KHÔNG của Nhị thừa. Là chỗ không còn một chút chấp trước, nên nói “không có cũng không không”. Nó không phải là “không có không không” của tứ cú. “Không có cũng không không” là để chúng sanh buông cả CÓ lẫn KHÔNG mà thể nhập thực tướng của vạn pháp. Vì pháp vốn không phải CÓ mà nói có, nên Phật nói KHÔNG. Song nghe KHÔNG lại chấp vào KHÔNG, nên Phật nói KHÔNG KHÔNG. Chỉ phủ định mà không chỉ thẳng, vì thực tướng của vạn pháp không phải là vật tướng có thể diễn tả. Chỉ cần tâm không trụ trước vào CÓ hay KHÔNG thì thực tướng vạn pháp hiển bày. Còn “Không có cũng không không” của tứ cú là một loại kiến chấp phủ định. Nghe nói “không có cũng không không” lại chấp có một cái “không có cũng không không”. Từ đó hình thành nên một loại kiến chấp mới. Đó là chỗ khác nhau giữa BÁT BẤT và TỨ CÚ. Cái khác ấy nằm ở chỗ CHẤP hay BUÔNG.

DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH là qui luật chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian về tất cả mọi phương diện. Từ những sự kiện nhỏ nhặt tầm thường trong đời sống cho đến các sự kiện lớn ở các lãnh vực như khoa học, triết học, xã hội v.v… đều không thoát khỏi qui luật này. Như ở lãnh vực triết học, khi xuất hiện học thuyết Duy tâmthì học thuyết Duy vật cũng thành hình. Hôm nay báo khen cà phê tốt cho sức khoẻ. Ngày mai cũng báo chê cà phê phá hủy gan, tác hại không nhỏ đến sức khoẻ. Trong Phật pháp, vẫn thường thấy các pháp môn và tông phái xuất hiện mang tính đối nhau. Người sau không hiểu, lại cho chư Tổ vì nhân ngã xuất hiện mà chọi nhau. Hiểu vậy, vì không nắm được mặt DUYÊN KHỞI – KHÔNG TÁNH của vạn pháp. Không tánh, nên pháp khôngcó tướng duy nhất. Luôn có mặt đối đãi của nó xuất hiện khi đủ duyên. Như cà phê, đã thấy nó tốt thì khi đủ duyên sẽ thấy nó hại. Nếu không có tướng HẠI xuất hiện, thì tướng TỐT kia sẽ thành tánh của cà phê. Song cà phê vốn không tánh, chỉ tùy duyên mà hiển tướng. Vì thế, một khi đã thấy cà phê TỐT, thì sẽ có lúc thấy cà phê hại khi đủ duyên. Chỉ cần tăng lượng cà phê lên thay cơm, thì sẽ thấy cái hại ấy xuất hiện ở một số người. Duyên đối đãi ấy là thứ giữ vững mặt không tánh của vạn pháp. Lục Tổ dạy 36 phép đối là muốn hiển bày ý này. Đã giải thích ở phẩm Phá Ngũ Ấm.

DUYÊN là thứ quyết định pháp thế này hay thế kia, chứ bản thân pháp không có tánh cố định. Vì duyên quyết định, nên nói DUYÊN KHỞI. Không có tánh đó, nên nói KHÔNG TÁNH. Pháp Duyên khởi là vậy. Cứ nghiệm từng sự từng vật quanh đây, sẽ thấy cái duyên khởi không tánh này len lõi qua từng sự, từng việc, từng con người v.v… Vì thế không có gì cố định để ta chấp nhất hay an trụ. Không chấp nhất và an trụ, ta mới nhận rađược TÁNH KHÔNG của vạn pháp.

自知不隨他　Tự biết không do ai
寂 滅無戲論 Tịch diệt không hí luận
無 異無分別　Không khác không phân biệt
是 則名實相 Ấy gọi là thực tướng (9)

Đây là nói đến TÁNH KHÔNG của vạn pháp, là phần thực nghiệm ‘ngũ ấm giai không’ của kinh Bát Nhã. Chứng được cái không này là thâm nhập được thực tướng của vạn pháp.

Nói về THỨC thì phần THỨC được nói trong các kinh Nguyên thủy chỉ có 6, đến Ý THỨC là hết. Tịnh được 6 thức này là có niết bàn. Vì thế, cái định của La-hán có tên là ‘Diệt thọ tưởng định’, là nói về HÀNH mà chưa đề cập gì đến THỨC. Nói ‘diệt thọ tưởng’ mà không nói ‘diệt hành’ vì THỨC còn, thì HÀNH vi tế vẫn còn.

Phần THỨC thuộc kinh Đại thừa có đến 8. Ngoài 6 thức còn có thức MATNA và ALAIDA. Phải thấu được thực tướng của 8 thức này mới có niết bàn. Ngài Nam Tuyền sợ người tu lầm lẫn giữa cái không của Nhị thừa và Đại thừa, đã phải mở bày phương tiện một câu “Không biết là vô ký. Biết là vọng giác”. Khó hay dễ, hiểu hay không hiểu, đơn giản hay phức tạp … chỉ ở một chữ NGỘ. Đây là điều đòi hỏi người tu phải có sự thực chứng, không phải trên ngôn từ sách vở mà có thể hiểu được, nên nói TỰ BIẾT KHÔNG DO AI. Chỗ này kinh Duy Manói “Không thể dùng trí mà hiểu được, không thể dùng thức mà biết được”. Không thể dùng trí cũng không thể dùng thức, thì không thể suy nghĩ hay nói năng gì ở đó, nên nói TỊCH DIỆT KHÔNG HÍ LUẬN.

Khi có năng biết thì có sở biết. Năng sở đã lập thì lập tức có ta, có người, có khác, có phân biệt … Năng vốn không, sở cũng chẳng lập, chỉ là nhất chân pháp giới, nên nói KHÔNG KHÁC KHÔNG PHÂN BIỆT. Nghiên cứu9 tướng bất giác trong luận Đại Thừa Khởi Tín sẽ hiểu được ít nhiều về phần này.

若法從緣生 Nếu pháp từ duyên sanh
不 即不異因 Không phải, không khác nhân
是 故名實相 Thế nên gọi thực tướng
不 斷亦不常 Không đoạn cũng không thường (10)

Đây là nêu bày thực tướng của vạn pháp thông qua dạng luận lý.

PHÁP TỪ DUYÊN SANH là chỉ cho quả. KHÔNG PHẢI, là muốn nói quả không phải là nhân. Đây là điều tất nhiên. Vì phải có thêm duyên, nhân mới thành quả, nên quả không thể là nhân. Mầm lúa phải có thêm các điều kiện khác mới thành cây lúa. Cây lúa không phải là mầm lúa. Tuy không phải là mầm lúa nhưng cây lúa từ mầm lúa mà có, nên nói không khác. KHÔNG KHÁC, là muốn nói quả không khác nhân. Vì từ nhân mới có quả. Cây lúa phải từ mầm lúa mà ra. Không khác là như vậy.

Quả nếu khác nhân thì mầm lúa có thể cho ra mít, heo có thể cho ra gà. Điều này không đúng. Vì thế, phải biết quả không khác nhân. Cái KHÔNG PHẢI CŨNG KHÔNG KHÁC này là dạng “Không một cũng không khác” của BÁT BẤT.

NHÂN sanh ra QUẢ nhưng không phải quả, nên không thường. Không thường nhưng không đoạn, vì QUẢ không thể lìa NHÂN mà có. KHÔNG THƯỜNG CŨNG KHÔNG ĐOẠN là một dạng nữa của BÁT BẤT.

SANH đồng nghĩa với KHỞI. Duyên sanh không khác duyên khởi. Thứ gì là duyên sanh, thì thực tướng của chúng đều có dạng của BÁT BẤT. Như chữ SANH và chữ KHỞI đây. SANH đồng nghĩa với KHỞI, nên chúng ‘không khác’. Song SANH viết khác KHỞI, nên chúng ‘không một’. Đó là thực tướng của SANH và KHỞI.

Tất cả vạn pháp ở thế gian đều như thế.

不一亦不異 Không một cũng không khác
不 常亦不斷 Không thường cũng không đoạn
是 名諸世尊 Ấy là vị cam lộ
教 化甘露味 Giáo hóa của Thế Tôn (11)

Hai câu đầu chỉ cho thực tướng của vạn pháp. Thấu được thực tướng thì không còn lầm mê. Không lầm mê thì thoát khỏi mọi khổ đau như người bịnh uống được thuốc tiên. Đó là nghĩa của từ CAM LỘ.

若佛不出世　Nếu Phật không ra đời
佛 法已滅盡 Phật pháp đã diệt tận

諸辟支佛智　Trí của Bích Chi Phật
從 於遠離生　Từ nơi xa lìa sanh (12)

Hai câu đầu chỉ cho lúc không có Phật và khi Phật pháp không còn. Như nay Phật không còn ở thế gian và những nơi mà điều kiện Phật pháp không đến được.

BÍCH CHI PHẬT : Thời không Phật, do nhân duyên tu hành đời trước nên trí tuệ của chư vị tự phát. Do không theo người khác mà nghe, tự do trí tuệ của mình hiển phát mà được đắc đạo, nên gọi là Bích Chi Phật. Trí tuệcủa các ngài cũng như Thanh văn nhưng vào sâu hơn. Có sáu thần thông, các thiền định, lực trí tuệ, thực tếđược chứng … làm phước điền cho chúng sanh.

Trí của các ngài là do xa lìa ái nhiễm mà có, nên nói TỪ NƠI XA LÌA SANH. Theo đây thì thấy, rốt ráo của việc tu hành cũng chỉ ở một chữ LY. Ly ái dục, ly niệm … Kinh Viên Giác nói “Biết huyễn tức ly, ly huyễn tức giác”. Thấp hay cao, thô hay tế … việc tu hành cũng không ngoài một chữ LY. LY những thô động của thân tâm đểnhận ra cái không thô động. Chính là cội nguồn chân thật nhất tâm, cũng là cội nguồn của vạn pháp. Ngay nơi thô động mà không thô động, chính là LY.